OMUL IN CONTEXTUL CELOR VII.
ANTROPOLOGIE COSMOLOGICA SI COSMOLOGIE ANTROPOLOGICA
LA PARINTII GRECI DIN SECOLUL AL IV-LEA
 
 
                                                                                                       
 
        
         Abstract: Being the bearer of God’s image and aspiring to become in His likeness, man opens himself to divinity and gets involved, at the same time, in the created world, consciously contemplating and determining by his free will the destiny of the universe.Antropology is, in this view, also cosmological and viceversa, given that man (“who was made of earth” – St Basil the Great) raises himself to God, overstepping all dualisms (material – spiritual; body – soul) by love, by understanding God’s work with the world, in the “divine – human” being of Christ. St. Gregory of Nyssa sees the world as the stairs that man climbs and transfigures on his way to God. “Man , as a master”, assumes St. John Chrysostomos, “must gather the world in himself in order to guide it, transfigured to the Light; man assumes the world and, by transfiguring it, oversteps it, reaching thus his main goal (to be in the likeness of God – “theophany”). The world has the inner force to be transfigured by the increated divine energies. Providence, says St. Gregory of Nyssa, becomes thus an immanent force of the world. Saint Fathers emphasize man’s cosmic vocation as a priest, emperor and master of all creation, as a mediator between it and its Creator, God.
 
         Key words: antropology, cosmology, dualism, Light, transfiguration, theophany, increated energies, creation
 
 
 
Sfintii Parinti din secolul al IV-lea isi fundamenteaza invatatura lor pe om, ca “chip” al lui Dumnezeu si “asemanare” (care este, in acelasi timp, modul de a fi al chipului si finalitatea existentei umane), prin suflet si trup.Iar aceasta face din om nu doar o parte a lumii, ci insasi sinteza lumii. El nu este o sinteza “in mic” a lumii (microcosmos); altfel, aceasta calitate, dupa Sf. Frigorie de Nyssa, ar avea-o, “in egala masura, si soarecii, si tantarii” (1). Omul este constiinta a creatiei, in stare s-o contemple, dar s-o si determine. Prin libertatea sa, omul poate defini destinul suprem al cosmosului si de aceea el, pentru Sfintii Parinti, este si un macrocosmos, iar lumea poate devesi, prin el, un macroantropos.
         “Solidaritatea omului cu toate nivelele creatiei presupune o tainica rezonanta intre om si cosmos: creatia intreaga este chemata sa invesniceasca relativa cu Dumnezeu, dar sensul sau nu poate fi realizat decat in masura in care omul se angajeaza intr-o existenta geocentrica. De fapt, acest efort al omului il face sa se inalte catre Dumnezeu prin intermediul cosmosului, ca pe o <scara a lui Icob>, si cosmosul se ridica spre Dumnezeu prin intermediul omului si in om” (2).
         Astfel, intr-o perspectiva biblica si patristica, antropologia este si cosmologica si cosmologia este si antropologica. Invasatura Parintilor din secolul al IV-lea descopera cum “chipul si asemanarea” cu Dumnezeu a omului implica nu doar o deschidere a omului spre Dumnezeu, ci si o functiune si o datorie a omului in interiorul creatiei (3).
         Dupa Sf. Atanasie, Logosul intrupat se pune intr-un intens raport cu cosmosul. Dar El exista, prin creatie, si in om, ceea ce nu-L impiedica sa se uneasca cu el (4). Caci omul a fost cel ce a pacatuit si deci cel ce are nevoie de vindecare. Dar cum omul este consubstantial cu cosmosul, vindecarea sa trece si asupra celui din urma. In Hristos, “Dumnezeu a dezbracat (de putere) incepatoriile si stapanirile; le-a dat de ocara in vazul tuturor, biruind aspra lor” si supunandu-le, spre a marturisi biruinta lui Hristos – zice Sf. Ap. Pavel; raul “l-a luat din mijloc, pironindu-l pe cruce” (cf. Col. 2, 15, 14), pentru ca lumea sa nu mai fie stricacioasa. “Astfel, omul, fiind inconjurat din toate partile si vazand peste tot divinitatea Logosului, adica in cer, in cele de dedesubt, in om, pe pamant, nu se va mai lasa inselat in cele destre Dumnezeu; doar in fata Lui se inchina si prin El il cunoaste pe Tatal” (5).
         Modul in care cosmosul depinde de Hristos, Logosul intrupat, il esprima Sf. Atanasie in aceste cuvinte: “La moartea carui om soarele s-a mai intunecat sau pamantul s-a cutremurat? Iata, pana azi, omanii mor; si asta se intampla dintotdeauna. Cand, oare, s-a intamplat cu ei o asemenea minune?” (6).
         Sf. Atanasie arata ca, dupa caderea omului, armonia dintre trup si suflet, pe de o parte, s-a intunecat, si, drept consecinta, s-a alterat si raportul dintre om si cosmos, pe de alta parte. “Oglinda sufletului, singurul in stare sa vada chipul Tatalui ascuns in cutele patimilor trupului, nu mai vede ceea ce trebbia sa cunoasca in duh, ci se lasa dusa de alte lucruri si vede doar ceea ce cade sub simturi. De aceea, s-a umplut de toate patimile trupului si s-a tulburat de impresiile destre sine, iar lui Dumnezeu, de care a si uitat cu mintea, Ii da chipul lucrurilor trupesti si supuse simturilor, atribuind numele Sau lucrurilor vizibile si doar pe acestea le adora, caci le doreste si le considera dulci” (7). De aceea, Logosul lui Dumnezeu intrupat lucreaza in om ca Domn al creatiei, fiind Persoana divina, dar, in acelasi timp, si persoana umana. Doar pe verticala omului ca persoana constienta si superiora creatiei se poate ajunge, prin har, la Dumnezeu, ca Stapan suprem al creatiei.
         Presenta Logosului in creatie e ilustrata de Sf. Atanasie cu ajutorul unor paradigme si a ratiunilor care sunt proprii structurii fondamentale a acesteia (8), in sensul unei profonde cunostinte a realitatii, in complexitatea sa teandrica. Ratiunea interna a creatiei, care este reflexul si lucrarea Ratiunii divine, nu mai este lumea ideilor inaccessibile a lui Platon, ci fundamentul viu si dinamic al existentei, care nu doar o face sa esiste, ci ii da si sensul. Acest semn divin in creatie e punctul de intalnire dintre Dumnezeu si lume, care functioneaza neincetat si in sinergie, in pofida caderii; omul percepe acesta realitate, pe care el o numeste lege (9).
         Rationalitatea creatiei nu are doar o valenta teofania; ea releva lumea, care nu este suficienta siesi, dar care un sens spre care sa aspire si sa se miste. Cel ce sustine si ordoneaza lumea pe care a creat-o, El “ramanand nemiscat, dar miscand totul” dupa “vinta Tatalui”, conduce creatia in Sine si catre Sine, adica spre o mai mare unire cu Sine, ceea ce inseamna implinirea scopului existential al acesteia, transfigurarea sa in imparatia de subire a Preasfintei Treimi (10).
         Ca parte a universului (11), omul traieste miscarea si, impregna cu cosmosul, aspira spre Dumnezeu, in virtutea chipului pe care Dumnezeu l-a imprimat in el, ceea ce inseamna si o chemare la un dialog etern si la comuniune. Teologia rasariteana vorreste de indumnezeirea omului intreg, trup si suflet, de transfigurarea firii umane si a intregului cosmos.
         Cosmologia Sfantului Vasile cel Mare  este panenteista (12). Lumea isi are originea in Dumnezeu. Sf. Vasile spune: “La inceput a creat…; caci autorul sfant (Moise) vrea sa puna in sufletele nostre, ca o pesete, si sa scrie, ca pe un pergament, Numele sfant al lui Dumnezeu, pentru a nu ne pierde pe cale, cautand in rationamente umane cauza universului, indepartandu-ne de adevar” (13). Cuvantul lui Dumnezeu, prin care “au fost create toate”, da viata si sens existentelor, ca si porunca fixata creatiei, ca pe o lege de urmat (14).
         Omul, ca si cununa a creatiei, premeste “suflet viu” (Fac. 2,7), este solidar cu pamantul, cu intreaga creatiei, asa cum Creatorul insusi ii aminteste, dupa cadere. El nu e ceea ce a devenit prin umanizzare, pentru a se dezvolta catre nu stiu ce, ci “pamant”, chemat la declina personalizzare prin relativa sa cu Dumnezeu, la sfintenie. In acest context, sfintenia, care omului contemporan ii ripugna, nu inseamna abandonarea conditiei umane, ci adevarata umanizzare, in relative cu Dumnezeu. Omul nu e chemat sa fie nici inger netrupesc, nu animal teren, ci “dumnezeu pamantesc”, punand in valoare toate functiunile sale, ca si Dumnezeu, care i s-a revelat drept sens.
         Sf. Vasile subliniaza legatura interna dintre Dumnezeu si creatie, caci Dumnezeu “nu doar a intrat in natura celor lucesti, ci a si armonizat toate partile sale si a creat un intreg armonic, corespunzator si in acord cu El” (15).
         Lumea are, asadar, un sens si o lucrare geocentrica ce va depasi separarea dintre materie si spirit, dintre vazut si nevazut in “lumea mica” (adica in om), aceea dintre trup si suflet. Acest lucru omul il poate face cu constiinta rationalitatii si a iubirii si intelegand taina sa si a creatiei, dar nu in umanitate, ci in divino-umanitate, adica in Hristos (16). Intelegerea manifestarii lui Dumnezeu in creatie e doar parga revelatiei puterii Cuvantului Sau, pentru a pune din nou omul la originea vietii. Slavirea lui Dumnezeu in Hristos face din noua creatie mijlocul sfinteniei vietii omului in Dumnezeu, sfintind-o astfel si pe ea. “Legea nescrisa a naturii ne invata sa alegem cele ce ne sunt folositoare”, scrie Sfantul Vasile. Omul trebbie sa conduca creatia spre Dumnezeu, caci a se indrepta catre El e un lucru inscris ontologic in natura sa. “Capul tau a fost inaltat catre cer; ochii tai privesc in sus... Vei avea o alta grija ! Aceea de a privi in sus, unde e Hristos, pentru ca tu sa ai mintea mai presus de cele pamantesti! Condu-ti viata dupa porunca pe care Dumnezeu ti-a dat-o! In ceruri sa fie trairea ta!” (17)
         Dupa invatatura Sf. Ioan Hrisostom, relatia dintre om si lume dobandeste noi valente. Superioritatea omului in contextul creatiei reiese din desrierea planului divin creator, care culmineaza in om, ca si in verticalitatea sa biologica si duhovniceasca.
         Lumea a fost creata pentru om, ca un “palat regal si stralucitor”, caci i-a fost porunci lui “sa stapaneasca si sa conduca toate cele create” (18). Omul trebbie sa aiba constiinta darului de a fi “stapan”, “caci omul supune toate si prin mestesugul dat lui de Dumnezeu stapaneste peste toate animalele, in iconomia lucrurilor care-i convin mai bine” (19).
         Sf. Ioan defineste “principiu al masurii” capacitatea omului de a “stapani” natura: “Ceea ce e mai mult si de prisos este inutil; sa pui (in picior) pantof peste pantof, e prea mult, caci nu mai poti merge” (20). Cu o asemenea gandire, viziunea teologica isi gaseste fundament patristic pozitiv destre om, destre civilizatie, destre tecnica si destre cuceririle stiintei.
         Sf. Grigosrie de Nyssa pune in lumina sensul teologic al lumii, din care izvoraste adevarata si dreapta judecata si responsabilitate a omului fata de ea. Scopul lumii ne se afla in sine insasi; ea a fost creata pentru om si omul a fost creat pentru Dumnezeu; lumea e o scara, pe care omul trebbie sa se ridice la Dumnezeu (21). Sf. Frigorie insista aspra prezentei active a lui Dumnezeu in creatie, prin intermediul energiilor Sale: “Divinitatea se gaseste in toate lucrurile si penetreaza la fel toata creatia; cu adevarat, nimic nu ramane separat de Fiinta, natura divina strage la fel toate lucrurile, recapituland totul prin forta Sa de cuprindere” (22). “Puterea si energia care supravegheaza toate cate esista sunt Divinitatea insasi” (23). “Cel ce e peste tot, cu puterea Sa, locuieste in toate lucrurile, fara sa lipseasca din vreunul sau din ceva” (24). “Dumnezeu a dat fiintelor, dintotdeauna, puterea de a devesi si a persevera in fiinta” (25). “Toata creatia e buna, prin participarea la Binale transcendent” (26).
         Sfantul Frigorie esplica magistral transcendenta si imanenta lui Dumnezeu in creatie. Legatura dintre Dumnezeu si lume persista, cu toata diferenta ontologica dintre creat si necreat. Providenta este, intr-un anumit sens, interiora lumii. Ea nu e ceva intermediar sau separata de Dumnezeu; este Dumnezeu insusi, prin energiile Sale si prin puterea Sa, neseparate de fiinta Sa personala.
         Omul are responsabilitatea de a fi “chip” al Arhetipului Creator al lumii, de “a aduna in sine lumea, dar nu ca si cum ar fi o lume intunecata, inchisa si care sa cuprinda in sine si omul, ci ca o lume care se lasa si deposita, descoperind omului transparenta sa spre Creator si capacitatea sa de a-l pune in legatura cu El” (27).
         Omul se afla in lume, dar trebbie s-o si depaseasca. Lumea trebbie sa-i fie o cale folositoare, care sa-l duca la lumina. Omul nu e “aruncat in lume”, ca un condamnat, cum ar zice Heidegger, ci asezat in ea ca pe o cale, pentru a se apropia de Dumnezeu, cu tot ceea ce a invatat mai bun de la ea, ca si cu deprinderea de a nu vedea lumea ca pe o finalitate ultima. Istoria nu vorreste numai de om, ci si de cosmos. Istoria omului fara cosmos a dus la dominatia cosmosului de catre om, la crize spirituale, culturale si ecologice.
 
 
         Sfintii Parinti ai secolului al IV-lea – si ne-am referti doar la cativa din ei – recunosc vocativa cosmica a omului ca preot si imparat sau stapan al creatiei, ca mediator intre ea si Dumnezeu. Destinul omului determina destinul lumii (cf. Rom. 8,19-21). Caci omul este, in acelasi timp, microcosmos si microtheos, sinteza a universului si chip al lui Dumnezeu; si cum Dumnezeu, pentru a trasfigura creatia, S-a facut Om, asa si omul trebuie sa fie “ax spiritual” pentru fiecare fiinta creata.
 
 
 
         Note:
         1. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre crearea omului, XVI, in PG 44, 184 AB;
         2. Ibidem, XVI, in PG 44, 177-180A;
         3. J. Meyendorff, Teologia bizantina, Bucuresti 1996, p. 188;
         4. Sf. Atanasie, Destre intruparea Cuvantului, in PG 25, 168-173;
         5. Ibidem, 177;                                                                                      
         6. Ibidem, 185;
         7. Discurs impotriva grecilor, in PSB 15, pp. 39-40;
         8. Ibidem, pp. 34 si 76;
         9. D. Staniloae, Introducete la vol. PSB 15, p. 22;
         10. Sf. Atanasie, Discurs…, op. cit., in PG 44 ; in PSB 15, pp. 80-81 ;
         11. Idem, Tratat despre intruparea Cuvantului, in PG 42 ; in PSB 15, p. 137;
         12. Panenteismul vede in mod antinomic raportul dintre Dumnezeu si cosmos, afirmand, in acelasi timp, transcendenta si imanenta divina fata de lume. Dumnezeu e mai presus de lumea pe care El a creat-o, e supra-spatial si supra-temporal, dar prezent in toata creatia si in miscarea catre sensul prestabilit, invesnicirea relatiei cu Dumnezeu;
         13. Omilii la Hexaemeron, I, 2, in PG 29, 8C-9A;
         14. Ibidem, IV, 2, in PG 29, 81CD;
         15. Ibidem, I, 7, in PSB 17, p.78;
         16. Ibidem, IX, 3, in PSB 17, p. 179;
         17. Ibidem, IX, 9, in PSB 17, p. 172;
         18. Omilii la Facere, VII, 2, in PSB 21, pp. 94-95;
         19. Omilii la statui, XI, 4, in PG 49, 124;
         20. Ibidem, II, 5, in PG 49, 42;
         21. Despre feciorie, in PG 46, 346BC;
         22. Despre desavarsirea crestina, in PG  46, 248A;
         23. Comentariu la Psalmi, in PG 6, 425C;
         24. Despre suflet si destre inviere, in PG 46, 44B;
         25. Comentariu la Eclesiast,VIII,in PG 44, 725B;
         26. Despre credinta, in PG 45, 141C;
         27. D. Staniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Sibiu 1991, p. 125.