BIOETICA ÎNTRE ȘTIINȚĂ ȘI CREDINȚĂ
 
                                                                                                           
 
            Omul este o problema pentru sine insusi. “Factus eram ipse mihi magna quaestio”, se exprima Augustin in Confesiuni[1]. De altfel, omul este singura fiinta sub soare care-si pune intrebari asupra propriei sale existente, asupra locului pe care il ocupa in cosmos si fata de care se simte intr-o pozitie privilegiata. Pentru Ingarden, “omul exista si traieste la granita dintre doua esente diverse (…), el e la frontiera dintre doua zone ale fiintei, a naturii si a lumii specific umane, si n-ar putea sa existe fara aceasta lume, dar, pe de alta parte, aceasta lume nu-i este suficienta si nu-i ofera garantii”[2]. Dupa acest autor, omul este o fiinta naturala, care neincetat incearca sa transceanda propria animalitate. In aceeasi optica, Battista Mondin considera ca natura umana este caracterizata de o nevoie de transcendenta, inteleasa in cel putin doua sensuri principale: transcendenta fata de animale si fata de celelalte fiinte din lumea aceasta si transcendenta omului fata de sine insusi (autotranscendenta).
            Cu abilitatea sa de a creea tehnici noi si tot mai desavarsite, omul a dobandit o incredere oarba si nemarginita in progresul uman, insa, dupa primul entuziasm, s-au aratat deja si criticile si dubiile fata de stiinta si tehnica: au fost acuzate ca ar fi contribuit la pierderea valorilor spirituale ale omului (Scheler, Bernanos), ca ar fi cauzat o paguba profunda in sfera relatiilor umane, asezate pe loc secund fata de interesele pentru lumea materiala (Buber, Heidegger), ca ar fi compromis iremediabil ecosistemul planetei noastre (Munford, Russel, Marcuse)[3].
            Ca sfere ale cunoasterii umane, credinta si stiinta au reprezentat, inca de la inceputuri, roadele cele mai importante la care a ajuns experienta istorica a omului si reflectia sa asupra problemelor care-l privesc. In timp se stiinta este zona cunoasterii umane, care incearca sa inteleaga fenomenele lumii acesteia si ale celei umane cu ajutorul instrumentelor logicii si ale rationalitatii, credinta este forma de cunoastere intuitiva, care rezulta din nevoia omului de a se autotranscende, in fata limitelor de nedepasit la care ajunge gandirea rationala. Acestea doua ar trebui intelese ca niste instante de cunoastere, care nu interfereaza una cu cealalta, ci se completeaza reciproc, caci ambele izvorasc din aceeasi nevoie ontologica si au aceeasi finalitate – cunoasterea profunda a realitatii.
            Dupa aproape un mileniu de conflict, in care fiecare din cele doua pretindea monopolul asupra cunoasterii umane, astazi orice cercetator recunoaste rolul pe care fiecare din acestea l-a avut la dezvoltarea civilizatiei omenesti. In lumina cunostintelor moderne, se intelege ca acestea nu pot fi privite separat si in contradictoriu; avem de-a face, de fapt, cu aspecte diverse, dar convergente, ale Cunoasterii Umane, care le integreaza, caci, in interiorul acestui proces, poate ajunge la plinatate: credinta permite depasirea intelectului uman, transfigurandu-l in drumul sau catre transcendent, in timp ce logica (instrument al stiintei) permite o abordare a realului cu ajutorul unor modalitati riguroase, masurabile, verificabile (dar, tocmai de aceea, limitate), insa la fel de esentiale pentru cunoasterea umana.
            Omul cauta adevarul si, in intervalul definit de acest proces, se configureaza ca subiect cu o atitudine etica, “se caracterizeaza prin capacitatea sa de a alege in libertate si responsabilitate finalitatea actiunilor sale si mijloacele pentru a le atinge”[4]. In acest context, natura umana se poate defini ca tinzand spre un scop ultim, spre o cunoastere mai profunda a adevarului. In mod principial, nu exista limite in cunoasterea adevarului, nu exista bariere in efortul omului spre o cunoastere mai adanca a tot ceea ce este si ce il inconjoara. Iata de ce sciziunea intre cedinta si stiinta o consideram o grava anomalie: cu toate biruintele castigate in domeniul stiintei si tehnicii, omul se dovedeste mult prea imatur mental; si roadele acestei imaturitati se vad cu ochiul liber in jurul nostru: de ajuns sa ne gandim la dezastrele ecologice sau la temerile pe care le suscita excesele in domeniul ingineriei genetice.
            De altfel, dezvoltarea stiintelor si biotehnologiei, in ultimele decenii, a produs numeroase mutatii culturale si sociale, modificand destule aspecte ale existentei umane: de ajuns sa ne gandim la descoperirile din domeniul biomedicinei, al geneticii, al biologiei moleculare, al neuro-stiintelor, care au deschis, in mod neasteptat, orizonturile cunoasterii umane si au oferit multiple posibilitati de interventie asupra fiintelor vii[5].
            Aceste cuceriri impresionante au nevoie de o serioasa reflectie asupra raportului dintre ceea ce poate fi numit cea mai nobila dintre stiintele exercitate de om pentru om (medicina) si limitele etice pe care exercitiul sau le impune. Ecuatia dintre stiinta si imbunatatirea vietii pare sa nu cunoasca vreo exceptie si principalul camp care tinde sa salveze aceasta ecuatie este tocmai bioetica, adica etica stiintelor vietii.
            Fondarea bieticii, ca stiinta a vietii, de evidenta natura trans-disciplinara, se consuma in 1970, cand V. R. Potter, care a “inventat” termenul ce indica aceasta noua stiinta, isi propunea sa analizeze problemele eticii dintr-o noua perspectiva. Inainte de aceasta data, “sfera problemelor care astazi sunt abordate de bioetica (experimentele, umanizarea medicinei, avortul, eutanasia, transplantele, poluarea etc.) erau tratate de discipline diverse, precum etica medicala, filosofia medicinei, deontologia medicala, medicina legala, etica generala”[6]. E clar ca, chiar daca trateaza probleme abordate de alte discipline, istoria bioeticii nu corespunde cu istoria disciplinelor citate. Bioetica ia nastere in momentul in care problemele solicita o abordare intr-o optica diversa de cum fusesera abordate de catre disciplinele de care am amintit. Optica lui Potter era aceea a supravietuirii omului, ca individ si ca specie; solutia acestei probleme ar sta in capacitatea omului de a elabora o doctrina in stare “sa identifice si sa promoveze o schimbare ambientala si o optima adaptare la ambient, astfel incat sa fie posibila o sustinere si o promovare a unei lumi civilizate”[7]. Punctul forte al lui Potter era necesitatea unei educatii biologice si, in acelasi timp, etice (de aici, “bioetica”)[8]. Dincolo de aceasta educatie, e nevoie de rezolvarea unui vechi conflict dintre om si natura, pentru a asigura supravietuirea omului si a civilizatiei in interiorul lumii in care el traieste.
            Si totusi, bioetica n-a evoluat in directia dorita de fondatorul ei. Atentia s-a mutat asupra noilor tehnologii ale biologiei, asupra problemelor reproducerii artificiale, a clonarii, bazandu-se pe etica medicala si pe valorile ce-i stateau la baza. S-a constatat, asadar, o “deplasare clinica” a bioeticii, de la aspectele ecologice catre noile frontiere ale medicinii, acordand o atentie marita chestiunilor legate de procreatie. In acest context, se aud voci care cer revenirea bioeticii la originile sale, in sensul orientarii intereselor sale catre aspectele ce privesc supravietuirea, imbunatatirea calitatii vietii, armonia cu cosmosul. Desi acest lucru nu credem ca ar fi posibil, e evident ca omul a intervenit iremediabil asupra echilibrelor din natura, distrugand ecosisteme, epuizand resurse energetice naturale, sacrificand forme de viata pentru a raspunde propriilor necesitati (ne referim la numeroase specii de plante si animale in pericol de extinctie) si punand in pericol intregul echilibru ecologic al lumii. Numeroase dezastre ecologice sunt marturie in acest sens. De aceea, e nevoie de a “sincroniza biologia cu stiintele umane, prin inermediul unor acte in stare sa fondeze o stiinta a supravietuirii capabila sa organizeze un sistem de prioritati”[9], in vederea aprofundarii cercetarii umane, dar dintr-o perspectiva noua, aceea indicata de bioetica.
            De altfel, bioetica trebuie sa se orienteze – si o si face – intr-o directie interdisciplinara, situata intre cele doua componente: stiintele biologice si valorile umane, cu concursul altor stiinte, precum antropologia, stiintele sociale, filosofia, intr-o viziune mai ampla decat aceea pana acum explorata. Cu cat aceasta exigenta e mai evidenta, cu atat ne dam seama ca “destinul lumii sta in integrarea, conservarea si extensiunea acelei cunoasteri biologice si etice, care (de acum) incepe sa ne convinga ca strada catre o adecvata calitate a vietii este destul de insuficienta”[10]. Viata si natura umana sunt mult prea complexe, pentru a putea fi evaluate dintr-o singura perspectiva. De aceea, bioetica trebuie conceputa in mod “global”, chiar si cand se ocupa de sectoare specifice. Raportul dintre om si ambientul sau trebuie pus la baza studiului diverselor fenomene ce-l privesc pe om, intr-o perspectiva interdisciplinara, caci doar asa bioetica isi recapata pregnanta si semnificatia sa originara.    
Opera omului de stiinta este incarcata de responsabilitate. Stiintele experimentale nu-si pot aroga drepturi (sau iluzii) de auto-suficienta, caci ele sunt doar instrumente in mainile omului. De altfel, omul trebuie sa stie sa faca distinctie intre un “mijloc” si un “instrument”: cum zicea Max Scheler, nimeni nu contruieste un obiect, fara sa aiba mai intai in minte scopul la care serveste; altfel spus, ideea sau proiectul premerg obiectului-instrument[11]. Nu contruiesti un scaun, fara a avea idee la ce ar putea folosi. Stiintele merg in directia scopurilor stabilite de propria lor definitie, insa confruntate cu lumea valorilor. Stiinta sau tehnica, in ele insele, sunt a-morale; nu sunt nici bune, nici rele. Capata dimensiune etica in functie de cum sunt folosite. Dat fiind ca de stiinta si de tehnica depinde bunastarea a intregi populatii, e firesc sa ne intrebam asupra eticitatii dezvoltarii acestor sectoare ale cunoasterii umane.
In aceasta optica a valorilor, ce se contureaza pe ele insele in interiorul doctrinei crestine, devine indispensabila premisa garantarii si promovarii unei culturi a vietii, care sa priveasca orice aspect al cunoasterii si al cercetarii umane. Viata este un dar si avem datoria sa-i acordam maxima atentie, in vederea respectarii demnitatii si inviolabilitatii ei, avand in vedere ca ea reprezinta valoarea maxima (chiar daca nu absoluta) a existentei omului pe pamant.
Reflectia crestina dintotdeauna a orientat cercetarea stiintifica, punand in vedere exigenta respectarii demnitatii persoanei umane, dreptul la viata si la integritatea psiho-fizica. Biserica se ingrijeste de om, in toate dimensiunile sale, recunoscand, in acelasi timp, autonomia stiintei[12]. In acelasi timp, Biserica pretinde ca autonomia stiintei sa nu interfereze cu libertatea omului, cu drepturile sale naturale, care sunt inalienabile. Aceste drepturi ale omului sunt singurele limite etice care se ridica in fata stiintei. Altfel, stiinta omului ar putea deveni stiinta impotriva omului. Este asadar firesc ca teologul, mostenitor al unei maiestoase traditii religioase si culturale, sa se ocupe de probleme fundamentale, care-l pun in legatura cu cele mai disparate sectoare ale cunoasterii si actiunii umane. Tematicile acestui dialog inedit dintre teologie si stiinta, dintre rationalitatea stiintifica si credinta sunt multiple, dar se regasesc focal in campul bioeticii, ca incercare de echilibru la periculoasele derive ale cuceririlor stiintifice.
Intrucat stiinta si-a extins sfera cercetarii sale si asupra limitelor vietii umane, adica nasterea si moartea, omul este intru totul motivat sa reflecteze asupra consecintelor propriei sale activitati practice. Pe acest teren iau nastere, de fapt, marile intrebari ce au generat dialogul dintre stiinta si credinta. Cele doua sfere ale cunoasterii umane – stiinta si credinta – trebuie sa gaseasca un teren comun, care sa le ofere fundamentul metodologic, pentru a depasi aparentele disonante. E clar ca nu-i usor de dus la bun sfarsit un astfel de proiect, care isi propune “sa vada daca si cum perspectivele deschise asupra realitatii de catre un camp de discipline pot aduce bune rezultate altor discipline, respectand specificitatea contributiei fiecareia”[13]. Vorbind despre acest dialog dintre credinta si stiinta, Robert J. Russel considera ca “realismul critic”, bazat pe un “acord complementar”, va ramane scoala de gandire dominanta, care a oferit o adevarata “punte” intre teologie si stiinta si si-a adus o contributie metodologica de maxima importanta pentru continuarea acestui dialog[14].
Stim ca tehnologia poate fi utilizata atat pentru a elimina, cat si pentru a salva vieti omenesti, pentru a manipula, cat si pentru a promova, pentru a distruge, ca si pentru a crea[15], cu intreaga ambivalenta si pregnanta a contradictiei de intentie. Si totusi, stiinta trebuie sa se confrunte nu doar cu materia, ci sa mearga mai departe, sa intrevada in dimensiunea corporala a omului nu doar o manifestarea unei anume “combinatii genetice”, ci si expresia unui bine spiritual superior. Persoana umana devine frecvent obiect de studiu pentru stiinta; ar trebui privita ca o complexa unitate bio-psiho-spirituala, in care aceste componente se intrepatrund, fiecare exprimandu-le pe celelalte doua[16].
Bioetica se naste in interiorul unui conflict de mare anvergura dintre stiinta si valorile morale, iar competenta solutionarii lui depaseste posibilitatile individului. Ea priveste intreaga societate, umanitatea, in ansamblul sau. Vrea sa creeze un camp de studiu si de meditatie, un spatiu mental de reflectie asupra acestor problematici, cu scopul de a ajuta umanitatea sa se indrepte constient si inteleapta catre viitorul care i se profileaza dinainte. Acesta este un camp nou de reflectie stiitifica, organica si structurata, ce priveste aspectele sociale ale vietii. Caci viata nu este, simplu, incredintata omului si liberei sale auto-determinari[17], ci ne vede pe toti angajati in mod responsabil. Problematica bioeticii nu poate nicidecum fi incredintata singurei persoane, caci nu priveste individul izolat: suntem continuu angajati intr-un complex sistem de inter-relatii numit “societate” si doar in interiorul ei putem intelege in profunzime chestiunile ce ne privesc[18].
Bioetica este un fel de “fasie de mijloc”, un “compromis” rational intre progresul biologic-stiintific si comportamentul moral, gasindu-se astfel in “zona minata” a conflictului milenar dintre stiinta si credinta. Aceasta noua stiinta, bioetica, se afla in fata unor serioase probleme, care, in parte, asteapta rezolvarea. Unele sunt de natura epistemologica (caci inlauntrul sau se impletesc o serie de itinerarii etico-culturale), altele, de factura normativa (reguli morale, criterii de urmat, unele – cu dificultati de formulare), iar altele, de natura metodologica (ce privesc procedurile de urmat, la diversele nivele de care ea se ocupa)[19].
Cu siguranta, aceste dificultati izvorasc din absoluta noutate a problemelor ce trebuiesc abordate. Ca sa nu mai spunem de absoluta noutate a bioeticii, ca stiinta. Veneratul meu profesor Francesco D’Agostino se exprima astfel: “Daca nu priveste viata, e evident ca problema nu este bioetica. Dar nu ajunge. Nu este, cu siguranta, o problema bioetica, daca nu este chinuitoare. Nu poate fi nici daca nu abordeaza cazuri extreme, respingatoare pentru unii, uimitoare pentru altii, dar mereu si oricum impletite si complexe. Bioeticienii stiu ca reflectia lor are ca obiect, mereu si oricum, situatii inedite, dubii hamletiene”[20].
Universul cunoasterii trebuie sa se largeasca, pentru a depasi fragmentarea si parcelarea la care a ajuns stiinta contemporana. Este nevoie de o cunoastere integrata, armonioasa si constienta, in stare sa promoveze in om o formatie integrala si responsabila fata de propria persoana, fata de societate si fata de lumea intreaga; sa promoveze in societate o maturitate, care sa-i permita deschiderea catre noutate, fara pierderea propriei identitati, ci sa integreze creativ diverse mesaje ce
vin din partea atator discipline. Bioetica are aceasta misiune complicata de “ambasador” sau mediator intre diverse discipline stiintifice si mereu in favoarea omului.
 
 
 
 
 
 
 
Note bibliografice:
 
[1] AUGUSTIN, Confesiuni, IV, c. 4;
2 R. INGARDEN, Man&Value, Munich 1983; citat de Emilio BACCARINI, La persona e i suoi volti, etica e antropologia, Ed. Anicia, Roma 2003, pp. 26-27;
3 Cf. Battista MONDIN, L’uomo: chi è? Elementi di antropologia filosofica, Ed. Massimo, Milano 2004;
4 Ioan Paul al II-lea, Fides et ratio, (14.09.1998), § 28 ;
5 Cf. Marc LALONDE, Qual è bioetica?, in Pontificio Consiglio per la Famiglia (coord.), Lexicon, termini ambigui e discussi sulla famiglia, vita e questioni etiche, Ed. Lev, Città del Vaticano 2003, pp. 745-752;
6 Giovanni RUSSO, Premessa, in V. R. Potter, Bioetica ponte verso il futuro, Ed. Sicania, Messina 2000, p. 24;
7 Ibidem;
8 Se pare ca Potter, asa cum a marturisit o data, la o conferinta (la care asistam – n.n.), nu s-a gandit la impactul pe care acest termen l-ar fi avut, nici nu-si propusese sa intemeieze o noua stiinta;
9 Giovanni RUSSO, Premessa…, op. cit., p. 15;
10 Giovanni RUSSO, Bioetica fondamentale e generale, Ed. Elledici, Leumann (Torino) 1995, p. 14;
11 Max SCHELER, La posizione dell’uomo nel cosmo e altri saggi, Fratelli Fabbri Editori, Milano 1970, p. 178;
12 Biserica Catolica a exprimat aceasta pozitie la Conciliul II de la Vatican, in documentul Gaudium et spes, § 36;
13 Piero CODA (coord.), La questione ontologica tra scienza e fede, Quaderni Sefir, Lateran University Press, Roma 2004, p. 17;
14 Cf. Giuseppe TANZELLA-NITTI – Alberto STRUMIA (coord.), Dizionario interdisciplinare di Scienza e Fede. Cultura scientifica, filosofia e teologia, Urbaniana University Press – Città Nuova, Roma 2002;
15 Cf. Giovanni RUSSO (coord.), Enciclopedia di bioetica e sessuologia, Ed. Elledici – Velar – CIC, Leumann (Torino) 2004;
16 Cf. Paolo SEMINARA, Il contributo della bioetica al dibattito sui rapporti tra scienza e fede, in Aquinas, nr. 3/2005, p.464-465;
17 Cf. Giovanni RUSSO (coord.), Bioetica sociale, Ed. Elledici, Leumann (Torino) 1999, p. 17;
18 Cf. Cettina ARDITA, La dimensione sociale della bioetica, in Bioetica e cultura, nr. 26/2004, pp. 207-215;
19 Cf. Salvatore PRIVITERA, Bioetica: questioni aperte, in Bioetica e cultura, nr. 24/2004, pp. 287-297;
20 Am regasit aceasta idee intr-unul din articolele sale: Francesco D’AGOSTINO, La clonazione e l’esistenza artificiale, in Nuntium, nr. 19(2003), pp. 127-128).
 

Căutare

Instagram

    5 X 1000

    Reportaje EORI

    Catedrala Neamului

    construimcatedrala.ro

    Tinerii ortodocși

    Nepsis

    Vă Recomandăm

    Numărul total de vizitatori

    10602795