Aspecte etico-antropologice
ale transplantului de organe
 
 
 
         Prelevarea si transplantul de organe sau tesuturi este una din culmine stiintei medicale, dar care, probabil, tocmai de aceea, si ridica probleme de natura etica seriose, la care bioetica e chemata sa dea raspunsuri[1]. Se numeste transplant acea operatie chirurgicala, prin care se insereaza, in organismul gazda, un organ sau un tesut prelevat de la un donator. Cand avem de-a face cu tesuturi moarte sau conservate, operatia se numeste implant sau incluziune. In cazul transplantului, intre tesuturile implantate si organismul gazda se restabilesc fenomene vitale, care primesc numele de supravietuire, adaptare, altoire. Cand se vorbeste de cornee, care nu este vascularizata, nu uitam ca si ea este un tesut vital, de aceea tot transplant se numeste transferul de la un ochi la altul[2].
         Din punctul de vedere al originii organuli transplantat, avem cateva tipuri de transplant. Se numeste transplant autoplastic sau autotransplant atunci cand organul sau tesutul este mutat dintr-o parte in alta a corpului aceluiasi individ. Omoplastic sau alotransplant sau transplant omolog in cazul in care transplantul se face intre indivisi din aceeasi specie. O clasa speciala de transplant omoplastic este asa numitul transplant izoplastic sau isotransplant, cand transplantul se face intre gemeni homozigoti[3]. Cand transferul organului sau tesutului se face intre organisme din specii diferite, atunci avem de-a face cu hetero-transplant sau transplant heteroplastic, iar cand acesta se face de la animal la om, el se numeste xenotransplant sau transplant xenoplastic[4].
         Organele trasnplantate pot proveni de la un organism viu (ex vivo) sau de la cadavru (ex mortuo). In primul caz si in conditii foarte precis stabilite, doar organele perechi pot fi trasnplantate; la acestea, se adauga lobi hepatici sau, mai rar, lobi pulmonari. Un organ deocamdata ne-transplantabil este creierul; dar asupra acestui aspect vom reveni, caci angajeaza serioase discutii antropologice, identitare.
         Consideram de maxima importanta observarea unor aspecte de natura antropologica si pe masura ce le vom puncta succint, vom face si unele referiri de natura etica, acolo unde bioetica este implicata direct. Caci suntem cu totii constienti ca transplantul de organe a schimbat viziunea omului asupra medicinii, dar si a unora din raporturile cu propriul corp, cu semenii si cu animalele.
 
         O noua viziune asupra medicinii
         Cu siguranta, epoca inaugurata de primul transplant (1954, pentru rinichi, 1967, pentru inima) a schimbat ceva in perceptia pe care omenirea o avea despre medicina. Caci medicina traditionala isi propunea sa restabileasca sanatatela prin inlaturarea raului cu ajutorul medicamentelor, prin ingrijire, iar atunci cand era cazul, prin intervetie chirurgicala: se inlatura “raul” extern (corp strani) sau intern (tesut sau organ afectat sau o tumora). Chiar daca exista istorici ai medicinii care atesta practica grefelor de tegument deja la egipteni, niciodata n-a fost perceputa interventia medicinii in termeni “substitutivi”. Insa acest lucru a fost posibil datorita unei conceptii specifice pe care omenirea o avea despre om, de la iluminism incoace. (De aici, si neincrederea pe care uneori spatiul ortodox a manifestat-o, cel putin voalat, fata de aceasta medicina, care-L scotea pe Dumnezeu din ecuatie, caci il reducea pe om la functiile sale biologice, iar viata lui era identificata exclusiv cu existenta biologica.)[5]
         S-a spus chiar ca medicina zisa “transplantistica” produce un nou model antropologic: homo continuus; omul, gratie transplantului, este reparat precum nava lui Tezeu in tipul calatoriei, dobandind astfel un fel de perenitate, de nemurire. Trupul omului este asemanat cu o masina, ale carui parti pot fi inlocuite, in functie de “uzura” (sau imbatranire). Unii vad in asta nimic altceva decat efectul practic al conceptiei meccaniciste (a se citi “masiniste”) despre om, care se poate adresa, dupa nevose, unor banci de organe de schimb, precum unor ateliere in care se construiesc piese pentru “mana a doua” sau “a treia”. Altii considera trupul un fel de “prima casa” in care am locuit si de care, e drept, ne leaga amintiri si refirente sentimentale, dar in care nu se poate ottusi trai toata viata. Este aceasta o abordare oarecum feticista depsre trup, daca nu chiar superstitioasa.
         Medicina de aceasta factura nu-si propune decat sa prelungeasca viata, in conditiile in care un organ vital a devenit nefunctional; altfel spus, ea isi propune sa lupte pentru nemurirea fiecaruia dintre noi, alimentand astfel una din cele mai vechi utipii biomedicale. Dupa parerea lui Ernst Bloch, medicina transplantistica lupta impotriva destinului care alimenteaza si leaga utopiile medicale de utopiile sociale. Releva forta omului de a depasi, prin inovatie, de a activa posibilul, si care nu se opreste nici macar in fata propriului trup. Si cum propriul trup se indrerapta inevitabil spre moarte, proiectul medical utopic si secret, pe care Bloch il numeste “aproape nebun”, visul si dorinta ultima a medicinei este “nimic mai putin decat abolirea mortii”[6].
         Medicina trebuie sa-l elibereze pe om nu doar de slabiciunea dobandita, ci chiar si de aceea congenitala, modificandu-i astfel intreg habitus-ul biologic individual, considerat drept “destin” nociv, asadar, demn de inlocuit: acesta devine un fel de thelos al medicini – sau, mai corect spus, al “tehnomedicinii”. In aceste conditii, medicina devina predictiva (in sensul de elaboratore de proiecte), uneori utopica, intrucat vrea sa restructureze trupul uman, transformandu-l si programandu-l pe cordonate care inca nu exista, asezandu-l pe o linie pe care, pana azi, nu s-a desfasurat sau nu atat de usor. Avem de-a face aici cu manifestarea unui fel de “bio-putere” a medicinii celei noi, in care dimensiunea transplantistica joaca un rol extrem de important. Interventiile tehnice aspra trupului uman refuza, de fapt, lucrurile asa cum stau ele. Si ottusi, nicaieri altundeva medicina nu-is releva adevaratele limite; dar – si mai important, de altfel --, riscurile la care umanitatea este expusa pe aceasta cale. Medicina devine si “transformativa”, modificand nu doar structuri de baza ale organismului nostru, ci insasi conditia omului in istorie si societate.
         Nu lipsesc semnale in directia pericolului eugenetic pe care transplantului. Unii s-au temut chiar de substituirea legilor asasinatului (sau naziste) cu cele mendeliene. Este strada asa zisului “miliorism organic” (sau imbunatatiri biologice), cu pericole inca greu de apreciat. Aici, chirurgia face pasajul de la dimensiunea terapeutica-plastica la aceea “a dorintelor” si cea eugenetica.
         Alta bariera pe care medicina transplantistica isi propune s-o depaseasca este aceea a insuficientelor provocate de batranete. Regenerarea sau substituirea organelor imbatranite, accidentate sau pierdute, folosindu-se de organe de schimb sau “reparate” (reconstituite: aici, un rol premonitoriu il au experimentele reconstitutive cu ajutorul celulelor stem, a caror functiune se bazeaza tot pe logica transplantului), fac din aceasta ramura a medicinii o speranta a viitorului, in care coordonatele umanitatii actuale nu pot (sau nu trebuie?) sa ramana aceleasi.
         Nu stim mereu cand limitele dintre realizabil-util si fantastic-periculos sunt depasite de aceasta ramura a medicinii, mai ales atunci cand alte posibilitati nu se intrevad. Adesea, recursul la regnul animal, ca ultima sursa sau depozit de organe de schimb, pare solutia ultima. Inca de la inceputul secolului al XX-lea, s-a facut recurs la experimente pe animale, excogitandu-se tehnici de transplant. Nu ne vom opri asupra elementelor de istorie a medicinii, care sunt multiple in aceasta perioda. Important este ca, in urma acestor experimente, stiinta transplantelor a avut de castigat enorm, mai ales in ce priveste reactiile de respingere, problema cu care, pana astazi, medicina continua sa se confrunte. In toata aceasta perioada, experimentele care astazi intra in sfera xenotransplantelor au alimentat fantezii legate de realizarea de “himere”[7] (cum au fost numite aceste organisme hibride intre om si animal, calea fiind nu cea genetica, ci aceea transplantistica).
         Cercetatori cu autoritate au incercat sa exorcizeze aceste utopii medicale, aratand cu degetul ingenuitatea lor, infantilismul iluziilor, acuzand invariabil omnipotenta tehnicii. Daca astazi proiectul bio-medical isi propune eliberarea omului de raul fizic, psihic si social, incercand sa-i realizeze (construiasca!) un trup care sa-i ofere doar placere, iar nu durere, si in care imbatranirea sa nu insegne deteriorarea ca destin, este nevoie de identificarea raului fizic in mod neutopist, ci istoric si ontologic, caci degradarea fiintei umane priveste alte instante si “mai putin bacilii sau extraordinara crestere <imperialista> a celulelor si grupurilor de celule, ca in cazul cancerului, indicand caducitatea si vulnerabilitatea trupului omenesc”[8].
         Aceste aspecte indica un fapt extrem de important: acela ca medicina nu este singura in masura sa defineasca sanatatea, cu radacinile sale implantate in zona raului, ca ea nu e exclusiv un concept medical, ci si etico-social. Daca medicina transplantistica ne invata ca “imbunatatirea organica” este posibila si realizabila, tot ea ne arata ca raul nu rezida doar in trup si ca angoasa, miseria si moartea pot fi eventual ameliorate sau amanate, dar ncidecum inlaturate[9]. Si ottusi, in proiectul utopic tehnocratic, omul intr-adevar suferind dispare, inghitit de suferinta sa, ramanand exclusiv organismul suferind, dar “ajustabil”, anesteziabil si, de ce nu, reparat, prin inlocuirea “pieselor defecte”. Acestea toate nu fac decat sa contribuie la realizarea a ceea ce a fost numit “calitatea vietii”, care inseamna – desigur, reductionist – buna functionare, lipsa de disconfort, viata lipsita de suferinta, de preferat nelimitata (sau macar premiant longeva), ca semn al miliorismului atins de specia umana. Aici, tecnica applicata in medicina devine suverana; atat de suverana, incat nu ne mai intrebam aspra a ceea ce ne poate oferi ea, dat fiind ca este un instrument, ciasupra a ceea ce poate face ea din noi. Prin tehnica, nu mai acceptam dezamagiri din partea medicinii. Expectativele noastre sunt maxime. Cand un organ sau mai multe nu mai pot fi nicidecum tratate sau reparate, ele pot fi substituite, inlocuite cu altele cu totul noi. Eroarea sau limita sunt cu greu acceptate. Si toata aceasta iluzie, centrata pe conjurarea singurului inamic imbatabil: moartea. Asupra acestui dusman dintotdeauna al omului s-au concentrat interesele medicinii, mai realiste sau mai fantastice, caci, de fapt, raspunde unei nevoi dintotdeauna a omului, aceea, de a gasi o “panacee” pentru raul cel mai rau decat toate, inevitabila si ineluctabila moarte.
        
         O noua dimensiune a mortii
         In nici un alt sector al medicinii nu se constata o revizuire atat de vizibila a conceptiei despre moarte ca in transplantologie. In unele cazuri, prelevarea unui organ de transplantat se face de la un organism viu (uman sau animal); dar, cel mai adesea, recuperarea organului sau tesutului necesar se face de la cadavru. Acest fapt a avut un impact determinant, din punct de vedere institutional, juridic si medical, asupra aspectului certificarii survenirii mortii.
         In acelasi timp, practica reanimarii si a terapiei intensive face ca granita dintre viata si moarte sa devina tot mai flexibila, de unde si exigenta tot mai presanta ca “momentul” in care moartea servine sa fie stabilit in mod ineluctabil. Odinioara, criterium era incetarea ireversibila a respiratiei si circulatiei sanguine. Perfectionarea tehnologiilor de rianimare a facut ca aceste functii sa poata fi mentinute, in mod artificial, multa vreme, fapt care face imposibila declararea efectiva a mortii, dupa criteriile universal acceptate anterior. Acest lucru determina o mutatie de mentalitate aspra acceptarii mortii, dar si aspra posibilitatilor prelevarii de organe pentru transplant. Actul mortii se trasforma, in aceste conditii, intr-un proces terminaldefinit doar de delizia medicului, fapt ce presupune asumarea din partea lui a unei responsabilitati[10]. De aici, si responsabilitatea bioeticii de a trasa niste coordonate, cel putin orientative, astfel incat sa se evite abuzuri de vreun fel oarecare, mai ales de natura economica, legate in primul rand de transplantul de organe. Se pare ca, din punct de vedere crestin, prea multe rezerve privind transplantul de organe nu pot fi. Dimpotriva, el poate devesi expresia unei solidaritati, a unei compasiuni, a unei iubiri maxime pe care cineva o poate manifesta fata de semenul sau, acela de a favoriza prelungirea vietii lui, in conditiile in care propria-ti viata este iremediabil amenintata. Problema cea mai delicata ramane aceea a declararii momentului in care moartea servine, astfel incat transplantul sa se face de la un cadavru, iar nu de la un om inca viu, caruia explantul unui organ vital sa-i provoace moartea.
         Primul aspect pe care trebuie sa-l luam in consideratie este acela al competentei declarantului mortii unui om. Moartea intereseaza intreaga societate sau comunicate, ne intereseaza pe fiecare din noi, fara exceptie; cu toate acestea, nu toti suntem in stare sa ne exprimam in legatura cu dimensiunea fenomenologica a acestui fapt. Teologic, moartea presupune separarea sufletului de trup: dar acest fapt nu poate fi verificat in mod obiectiv si ineluctabil. Din punct de vedere biologic, dintotdeauna s-au stabilit niste semne care sa ateste survenirea mortii: lipsda respiratiei, a batailor inibii, rigiditatea trupului, racirea acestuia, iar ulterior, fenomene legate de descompunere. Tehnicile moderne au stabilit legaturi intre survenirea momentului sortii si incetarea unor functiuni verificabile cu ajutorul unor apareate specializate: astfel, e importanta electrocardiograma, pentru a stabili incetarea activitatii inibii, si electroencefalograma, pentru a constata lipsa oricarei activitati a creierului. Dar si tehnicile de reanimare au facut progrese, in sensul posibilitatilor recuperarii unei persoane ale carei functii fiziologice o data pierdute, au putut fi reactivate. Astfel, granita dintre viu si mort, dintre organism si cadavru, s-a mutat tot mai mult in defavoarea mortii, facand tot mai dificila definirea acesteia din urma. Care este legatura dintre certificarea mortii si transplantul de organe?
         Inainte de a raspunde la aceasta intrebare dificila, e bine sa constatam un aspect fundamental, care ne va scuti de inutile dezbateri pe aceasta tema. Pentru a putea proceda la transplant de organe, care e o interventie medical-biologica, e nevoie de stabilit momentul mortii biologice. In acest context, asupra momentului survenirii fenomenului biologic al mortii se poate exprima – cu exclusivitate! – doar medicina: caci avem de-a face cu un fenomen biologic. In acest caz, ultimul cuvant il au medicii. Si de la medicina se asteapta respunsul cel mai onest, pentru a putea raspunde acestei dramatice intrebari. Pentru teologi, moartea consista, cum am spus, in separarea sufletului de trup; cand survine acest fapt, omul traieste deja in realitatea vesniciei, a Imparatiei lui Dumnezeu, in care tocmai “momentul” survenirii mortii este mai putin important si mai greu de definit; si nu de el depinde posibilitatea transplantului de organe. Cu toate acestea, parerea teologilor, dar si a filosofilor, a juristilor si a altor oameni de stiinta, ca si a comunitatii, in general, este incontestabil necesara. Cu specificarea ca, pentru un dialog prolific si cu sansa dezavuarii oricarui tip de abuz, e recomandabil ca fiecare sa-si faca bine treaba: intreaga societate, inclusiv teologii, asteapta din partea medicilor raspunsuri oneste, in cadrele stiintei zilelor nostre, privitoare la momentul survenirii mortii, fara influente de parte, precum acelea din sfera medicinii transplantistice. Oamenii de stiinta trebuie sa ne spuna cand un organism devine cadavru[11], astfel incat, fara probleme de constiinta in fata vietii umane, sa se poata proceda la explant sau sa se poata da consensul pentru donarea organelor[12].
         Cel care a atras atentia, cu autoritate, asupra pericolului relativizarii momentului survenirii mortii, a fost filosoful Hans Jonas. Cand, in 1968, o comisie de la Harvard Medical School, a dat publicitatii un document care definea moartea cerebrala[13], Jonas a ripostat, aratand ca era previzibil pericolul unui abuz, pentru scopuri medicale, impotriva pacientilor, in conditiile in care se cauta o solutie de compromis intre nevoia ca organele celor declarati morti sa fie inca vitale, deci transplantabile. Aici, “alunecarea” se facea in defavoarea celui muribund, cu scopul facilitarii prelevarii de organe vitale pentru cei ce aveau nevoie[14]. El a aratat ca, de fapt, interesul exagerat pe care sfera medicala o manifesta fata de stabilirea momentului mortii era dictat de problematica transplantului de organe.
         In ultimii ani, la nivelul Uniunii Europene, s-a solicitat adoptarea unei prevederi legale, conform careia, fiecare cetatean are datopria sa-si manifeste disponibilitatea sau refuzul privino donarea propriilor organe; un fel de “testament biologic”. Noutatea prevederii consta in aceea ca, in cazul in care cineva uita sau refuza sa-si esprima propria disponibilitate, dupa tre luni devine, in mod tacit, donator. (Exceptie fac cei care, in mod expres, semneaza impotriva donarii organelor. La aceasta, se adauga posibilitatea revizuirii propriei decizii ori de cate ori se doreste.)
         Hotararea, pec at de generosa si solidarista ar parea, lasa loc, ottusi, unei zone de umbra, pe care am dori s-o subliniem.
 
Zona de umbra a transplantului de organe
         Prin adaptarea la dispozitiile europene in materie de transplantul de organe, devenim cu totii donatori. Daca inainte puteam exprima in scris disponibilitatea spre a ni se putea explanta organele dupa moarte sau o puteau face rudele, in anumite conditii, acum ai posibilitatea sa nu fii donator, daca exprimi in scris aceasta pozitie. Altfel … de ajuns sa mori, pentru a deveni donator de organe.
         Nu acest aspect legal dorim sa-l aducem in discutie, ci faptul ca multi oameni asteptau, din partea medicinei, o uniformitate de vederi in ceea ce priveste momentul in care viata cuiva inceteaza intr-adevar. Exista astazi multe – probabil prea multe – criterii, prin care se stabileste survenirea mortii. Asadar, nu incercam sa aducem vreo obiectie explantului de organe, prin care multi oameni incep din nou sa duca o viata normala, ci zona de umbra in care ne gasim atunci cand trebuie sa declaram ca o persoana este moarta si ca deci organele sale pot fi explantate.
         Constatam cu stupoare ca orice descoperire care descrie progresul stiintei este insotita – invariabil! – de aceasta zona de umbra, si ca e nevoie de contributia stiintelor umane pentru a lumina aceasta zona ce insoteste cuceririle tehno-stiintei. De asemenea, trebuie atrasa atentia cu maxima insistenta ca nu exista pericol mai mare decat sa ascundem ca aceasta zona de umbra exista. Existenta acestei zone de umbra, care insoteste orice descoperire stiintifica, arata ca sensul vietii si desfasurarea sa, durata si limitele sale, ca si sensul mortii, constelatia sa de simboluri, anticiparea sa, ca si simbolistica familiala si sociala care-i urmeaza, tind sa iasa, tot mai mult si mai evident, din experienta nostra directa si cotidiana, devenind tot mai mult o “afacere” a stiintei tehnico-medicale.
         Cu mai multe decenii in urma, Hans Jonas atragea atentia ca astazi nu se mai vorbeste despre cum survine si este traita moartea, ci despre cand se instaleaza ea; iar acest lucru are o motivatie evident utilitarista: ajuta medicina sa stabileasca criteriile prin care sa poata declara moarta o persoana astfel incat organele sale sa fie inca vitale, deci sa fie garantat transplantul de organe. Diluarea acestui spatiu dintre viata si moarte, care si trecerea lui din sfera simbolico-religioasa a familiei in aceea a spitalului ne priveaza tocmai de aceasta dimensiune simbolico-religioasa a experientei mortii. “Ultima suflare” nu mai este traita ca o “trecere”, nu mai este o experienta umana, ci o simpla inregistrare tehnologica de parametri: incetarea batailor inimii (electrocardiograma plata), lipsa activitatii cerebrale (atestata de electroencefalograma) etc. Incredintam, deci, stiintei ceea ce, pana acum, apartinea exclusiv experientei noastre directe si din care, de altfel, s-a hranit cultura noastra din timpuri stravechi. Nu mai avem de-a face cu simbolurile religioase, folclorice sau mitologice, ci cu “mitologia stiintei”, definita printr-o abordare destul de modesta si reductiva, caci aceasta este viziunea stiintei asupra vietii si mortii: exclusiv organica.
         E bine ca stiinta medicala ramane fidela metodei sale, aceea de a privi viata, trupul si moartea in mod exclusiv organic; altfel, ar s-ar anula toate metodele sale. Insa nu este permis noua, oamenilor, sa ne coboram privirea la nivelul celei a stiintei. Pierderea ar fi imensa. Corpul ar deveni organism; persoana, redusa deja la individ, devine acum un caz; iar realitatea vietii si a mortii, ca si aceea mai larga de existenta, lasa loc unei simple prelungiri cantitativ biologice, uitand ca viata in trup este insasi trairea sa, expresia existentei sale in lume. Iar daca, intr-o zi, stiinta ne va spune ca a reusit sa creeze viata (!?), se va putea exprima asa doar pentru ca, din punctul sau de vedere, a stabilit deja ca viata este doar simpla animare a materiei.
         Daca pe parcursul secolului trecut am luptat sa ne debarasam de o multime de ideologii – politice si sociale --, am facut-o doar pentru a ne refugia in aceasta din urma, a tehno-stiintei? Caci ideologia stiintei nu este stiinta, ci este acel adaos de “credinta”, pe care oamenii o investesc in stiinta, cu care se alipesc disperat de ea, fara sa-si dea seama ca mentalitatea stiintifica – si nu din vina stiintei – ii obliga pe toti sa renunte la acele “categorii” pe care unii le numesc cu un termen pe cat de general, pe atat de vag, acela de “umaniste”, cu ajutorul carora il interpretam azi pe om.
         Ne referim la acea mentalitate, care intai ne-a redus de la statutul de persoane, la acela de indivizi, apoi, la cel de simplu depozit de organe, dupa modelul masinilor, care sunt alcatuite din piese substituibile dupa functionalitatea lor, conform ideii iluministe de homme machine, care a provocat, de-a lungul timpului, atatea reactii, cand de acceptare, cand de refuz, si care, pana astazi, genereaza atata galagie si senzatie. Ce n-a reusit, in epoca, filosofia, reuseste azi stiinta, a carei mentalitate se intinde ca o pata de ulei, atingandu-ne pe fiecare din noi, fara ca macar sa ne dam seama la ce viziune destre om se raporteaza medicina, atunci cand considera trupul nostru drept depozit de organe-piese de schimb.
         Viziunea pe care stiinta medicala o are despre om nu se ridica prea mult deasupra acceptiunii ce decurge din anatomia din care ea insasi a luat nastere. (In greaca, ana-temnein inseamna “a taia”, “a face bucati”.) Trebuie insa sa subliniem ca aici nu vorbim de atitudinea celor care practica aceasta profesiune, adica a medicilor, a caror atitudine trebuie apreciata de la caz la caz; sunt numeroase cazurile de apreciabila umanitate, de care medicii dau dovada in raportarea lor la omul bolnav. Infierarea se adreseaza mentalitatii pe care aceasta stiinta (una din cele mai “umane” dintre ele) o promoveaza in urma concubinajului sau cu tehnologia. Iar invitatia de a privi trupul nostru in mod “stiintific” ca rezerva de organe de schimb ar trebui sa fie un grav semnal de alarma privitor la dezumanizarea stiintei, pe care omul insusi a creat-o si care acum se revolta impotriva-i.
         Aceasta mentalitate care reduce corpul meu la un generic organism, care inlatura corporalitatii mele acea dimensiune a apartenentei atat de intime, care face ca nici unul din noi sa nu poata spune “am un corp obosit”, ci sa zica simplu, “sunt obosit”, caci fiecare din noi, in dimensiunea istorica, cotidiana, ne identificam cu corpul nostru, indiferent daca consideram ca in el salasluieste o entitate spirituala (suflet sau spirit sau oricum ar fi numit). Se risipesc multe cuvinte in a condamna asa zisa “cultura de masa”, dar uitam ca din ea face parte si medicina, pe care o simtim adesea foarte aproape de inima noastra; dar uitam ca ea nu se reduce la intreg procesul de lupta impotriva bolilor, in sectiile din spitale, ci cuprinde si o angajare in intreg procesul de elaborare a unei paradigme culturale, care caracterizeaza o epoca. Iar aici, avem cu totii de spus ceva: pentru ca e vorba chiar de noi, in discursul stiintei!
         In afara de reductionismul amintit (persoana-individ-organism), mai exista unul, pe care      l-am amintit in treacat: acela de utilitate. In mentalitatea tecnico-stiintifica, are valoare doar ceea ce e “utilizabil”, care “foloseste” la ceva. In acest “univers al mijloacelor”, pe care mentalitatea tecnico-stiintifica o promoveaza, nu gasim o “finalitate”, care sa dobandeasca o asemenea relevanta, incat sa nu devina, la randul sau, un “mijloc” pentru altceva. Acestei mentalitati nu-i scapa nimic, oameni si lucruri, fara ca medicina sa nu le considere, asa cum nota, in 1951, Heidegger, dinaintea entuziasmelor ce gravitau in jurul chimistului Kuhn, drept “materie prima, mai mult, materia prima cea mai importanta”.
         Aceasta nu vrea sa insemne ca transplantul de organe trebuie impiedicat in vreun fel, nic discreditat; dimpotriva, suntem datori sa contribuim in a-l stiumla. Dar nu trebuie sa uitam de zona de umbra, pe care mentalitatea transplantului o aduce cu sine. Caci atunci cand viata si moartea cad in exclusiva jurisdictie a stiintei, viziunea aspra omului se faramiteaza, iar cand sunt depasaite anumite limite, revenirea la dimensiunea experientiala devine tot mai dificila si improbabila. Iar pericolul ne a de da seama ca nu mai suntem tratati ca niste oameni – situatie pana acum necunoscuta sau, cel putin, n-am avut cunostinta de ea.
         Cum ne putem lesne da seama, intreaga problematica in jurul momentului mortii nu se datoreaza vreunui interes metafizic legat de om si de pasajul sau de la o viata la alta (sau de la o conditie de existenta la alta sau la niciuna), ci de un interes absolut practic, acela al transplantului organelor sale. In acest sens, chestiunile legate de transplant devin o problema antropologica si, in acelasi timp, sociala. Sau, mai corect, problema transplantului se incadreaza in problematica mai ampla a perceptiei sociale a trupuli omenesc.
 
         Perceptia sociala trupului si transplantul
         Despre trup si moartea acestuia s-au scris numeroase studii competente[15]. Indiferent carei persoane a apartinut un trup, comunicate manifesta maxima grija fata de soarta acestuia, impiedicand furtul, transferuri indefinite, profanari, falsificari si chiar uitarea (de aici, preocuparea de a nu exista morminte fara nume, exceptie facand cazurile de violenta din partea istoriei). In acest context, rolul sfintelor moaste este culmea acestei griji fata de un trup din care viata biologica a plecat. Pentru lumea de azi, chiar ingaduind o expresie oarecum sacrilega, dar destul de sugestiva, “relicvele par a fi transplantele”[16]. Caci medicina este azi in masura sa transforme unele trupuri muribunde din reziduuri biologice destinate descompunerii in potenziale si pretioase depozite de parti in stare sa-si asigure supravietuirea in alte trupuri, ale altor fiinte umane.
         Dramaticitatea granitei incerte dintre viata si moarte, dintre trup si cadavru, care separa, de fapt, lumea viilor de cea a mortilor, e definita de insasi dimensiunea sociala a trupului dupa moarte, de atentia “rituala” cu care societatea il inconjoara, chiar daca astazi ritualitatea se apropie mai mult de “interesul” de care vorbea Jonas, caci priveste simpla imbracaminte biologica si “resturile” sale, care nu sunt simple reziduuri organice, “resturi de umanitate”.
         Primitorul insusi al organului transplantat are o alta percepite a acestuia. Caci alta este raportarea la “fragmentul” provenind de la un cadavru, dupa cum alta este si “incorporarea” sau asumarea fragmentului respectiv, uneori atat de dorita, incat sa fie in stare sa infrunte “organic” reactiile de respingere sau rejet fata de “corpul strain”.
         Aceste aspecte privind raportarea sociala la trupul muribund sau mort[17] ridica o serie de probleme de natura identitara, de perceptie a propriului trup care a primit un fragment dintr-un alt trup (un organ sau un tesut).
 
         Perceptia de sine si probleme identitare
         Exista primitori care se simt in dificultate dupa ce au primit un organ de la cineva, nefiind in stare sa accepte noul organ ca facand parte din sine. Altii se tem ca, impregna cu organul primit, achizitioneaza si caractere ale donatorului organuli. Sunt cercetatori care sunt convinsi ca “organul transplantat nu e inert din punct de vedere psihologic, astfel incat primitorul poate dezvolta o identificare notabila cu donatorul”[18]. Desigur, astfel de observatii de “schimbare in perceptia personalitatii”[19] provin mai ales de la primitori de inima, si mai putin de la cei care primesc alte organe (precum rinichii). Nu intra in competentele lucrarii de fata aceste probleme, care se inscriu, de fapt, in sfera de stricta specialitate; ne-am multumit doar sa le amintim.
         Un rol aparte il ocupa ideea transplantului de creier, care, cel putin deocamdata, este o impossibilitate tecnica. Nu putem sti daca se va realiza vreodata sau in ce conditii si care vor fi repercursiunile asupra primitorului. Unii cred ca oricare alt organ ar fi substituit, cu exceptia creierului, identitatea unei persoane nu este substituita. (Ceea ce nu inseamna can u este influenzata, cum se esprima numeroase studii.) Desi persoanele nu se reduc la creierele lor, ottusi, cand creierele lor sunt distrusse, persoanele respective mor. Se transplanteaza organe ale persoanei, dar nu persoana insasi. In ce priveste creierul, pare a fi mai corect sa se spuna ca se transplanteaza un corp la un cap, decat un cap la un corp. Altfel spus, capul (sau creierul – intr-o asimilare de sinecdoca) este partea de care se leaga identitatea inconfundabila a persoanei[20]. Dezbaterile pe aceasta tema sunt interessante, desi ele nu sunt decat prelungirea unei dezbateri mai vechi, aceea privino raportul dintre minte si creier.
         Si totusi, se fac astazi experimente de transplant de celule stem programmate pentru refacerea tesutului cerebral. (Desi se foloseste frecvent, in studiale de specialitate, expresia “transplant de celule cerebrale”, noi o consideram excesiva: avem de-a face cu celule stem reprogramate sa devina celule nervoase.) Unele experimente s-au orientat spre refacerea, pe aceasta cale, a celulelor cerebrale si ariile corticale prefrontale, responsabile cu crearea identitatii individuale si a dezvoltarii atributelor demnitatii, dincolo de stocarea de informatii, cum se credea initial. Transplantul de acest fel ar putea ridica unele probleme de natura etica; dar intrucat nu exista in nici o tara o legislative adecvata pentru estfel de interventii, se poate recomanda doar precautie. Desigur, cercetarile sunt utile, facand parte din proiectele ce tintesc refacerea tesutului cerebral afectat de unele boli degenerative (precum Alzheimer)[21]. Nu lipsesc insa speculatii ce tin mai degraba de sfera fantasticului si care imagineaza transplanturi nu atat de materie organica, cat a celei “spirituale”, atunci cand se refera la persoana si personalitate. Aici, medicina transplantistica aluneca spre “science-fiction”.
         Cum se poate observa, prin transplant se stabilesc noi raporturi, destul de complexe, intre donator si primitor, intre acestia si societate, fata de sine si fata problemele existentiale (boala, moarte, virtuti etc.).
 
        
 
Problema donarii: intre bio-solidaritate si mercantilism
         Spatiul intrapersonal si interpersonal al transplantului rezulta din structura profunda si esentiala, de dimensiunea duhovniceasca relazionala a fiintei umane, care este un “eu” deschis unui “tu”, o fiinta care exista “cu” si “pentru” o alta fiinta. E evident ca transplantul se poate realizza doar in interiorul unei eticitati, al unei morale, care sa reglementeze si sa garanteze respectul si promovarea omului ca persoana umana[22], adica a celor trei persoane angajate in acest proiect: donatorul, primitorul si medicul. In alte cuvinte, transplantul se pune in serviciul vietii, pe care o apara si o favorizeaza.
Dupa cei mai multi teoreticieni, solidaritatea este aceea care inglobeaza acest deziderat al eticitatii transplantului, acela al apararii si promovarii persoanei umane si a vietii acesteia. Solidaritatea este coresponsabilitate a tuturor fata de toti; pretinde respectul celuilalt, dar si vietuirea cu si pentru celalalt. Fara o “ontologie relazionala”[23] si fara solidaritate, orice uz de sine insusi si de propriul trup, in functie de ceilalti, nu face decat sa-l reduca pe om de la scop la mijloc. In acest sens pot fi intelese cuvintele lui Kant, care spunta ca “a dona sau a vinde un dinte, care va impodobi gura altcuiva (…) e ca si cum ai comite o omucidere partiala”[24]. Iar in alta parte noteaza: “Omul nu poate dispune de sine insusi, caci nu e un lucru, el nu este o proprietate a sa, caci aceasta ar fi o contradictie. De fapt, in masura in care e persoana, el este un subiect, caruia i se cuvine sa aiba celelalte lucruri. Daca, dimpotriva, ar fi proprietate a sa, el ar fi un lucru, aspra caruia si-ar putea rivendica dreptul de posesiune. Insa el este persoana, ceea ce e diferit de o proprietate; de aceea, el nu e un lucru, aspra caruia sa-si revendice dreptul de posesiune, caci e imposibil sa fie in acelasi timp un lucru si o persoana, facand sa coincida posesorul su proprietatea. In baza acestui fapt, omul nu poate dispune de sine insusi. Nu-i este permis sa vanda un dinte sau o alta parte a sa”[25].
La prima vedere, Kant s-ar opune donarii de organe. De fapt, accentul primei afirmatii cade pe cuvantul “aimpodobi”; discursul se schimba atunci cand gestul donarii priveste solidaritatea, mai ales cand viata aproapelui este in pericol.
Orice donare de tesut sau de organ depaseste cadrul general al solidaritatii: ea este o jertfa de sine[26], o renuntare la sine, este o forma suprema de iubire de aproapele. Asa zisa “biosolidaritate” sau “solidaritate biologica” este, de fapt, iubire autentica, este un dar, a carui gratuitate este absoluta[27].
Mai mult, atunci cand primesti un dar ca acesta, de fapt, te primesti pe tine insuti. Pentru Jean-Luc Marion, fenomenologia donarii “inchide radical cu <subiectul> si cu toate recentele sale metamorfoze (…). In centru nu sta nici un <subiect>, ci un adonta; cel a carui functiune consista in a primi ceea ce i se da fara masura si al carui privilegiu se limiteaza la faptul ca el se primeste pe sine insusi din ceea ce primeste”[28]. In a primi, experimentezi propria finitudine; in a darui, pe aceea a infinitatii.
Un dar primit poate avea efecte deconcertante asupra primitorului, care se simte dator si obligat sa se revanseze, cel mai adesea prin gratitudine si/sau subire. Sunt persoane care considera ca “acceptarea este periculoasa, caci il pune simbolic pe primitor in conditia de dator fata de donator”. Imposibilitatea platii “cu aceeasi moneda” poate genera un sens de culpa, al unei datorii infinite; primitorul suporta un fel de “tiranie a indatoririi”[29], cum a fost uneori numita. O astfel de stare a primitorului poate pune in pericol atat raportul normal ce ar trebbi sa esiste intre donator si primitor, dar si integritatea psichica a acestuia din urma.
La prima vedere, un transplant “duce la uniunea a doua trupuri”. Intr-adevar, doua organisme sunt atat de diferite din punct de vedere genetic, incat nu doar ca fiecare isi traieste aventura sa existentiala absolut irepetabila, dar orice incerare de suprimare a diferentelor se soldeaza cu o respingere categorica, ce poate duce chiar la moarte. Acest lucru se verifica biologic in iconomia transplantului. Si numai eforturi majore fac ca aceasta respingere violenta sa fie redusa sau anulata (prin asa numitele imunosupresoare)[30]. Insa un transplant conduce la o uniune de suflet: intre donator si primitor se stabileste un raport duhovnicesc, chiar si cand primul este mort sau ramane in anonimat.
De aceea, orice fel de mercantilism in aceasta sfera este cu totul interzisa si de nerecomandat (desi “ispite”, uneori dramatice, s-au verificat dintotdeauna).
 
Cele adnotate mai sus reprezinta doar cateva aspecte ce implica viziunea noastra antropologica, pe care, de altfel, se articuleaza chestiunile (bio)etice, pe care transplantul de organe le implica. Desigur, nu ne-am propus o abordare exhaustiva – nici n-ar fi posibila --, ci doar semnalarea unora dintre aspectele generatore de interogatii etice.



[1] Cf. Giorgios I. Mantzaridis, Globalizare si universalitate. Himera si adevar, Ed. Bizantina, Bucuresti 2002, p. 148;
[2] Cf. Elio Sgreccia, Manuale di bioetica. I. Fondamenti ed etica biomedica, Ed. Vita e Pensiero, Milano 1994, p. 599;
[3] Cf. Francesco Bellino, Eubiosia. La bioetica della “buona vita”, Ed. Città Nuova, Roma 2005, p. 120;
[4] Cf. Elio Sgreccia, Manuale…, op. cit., vol. I, p. 599; A. Di Vincenzo, Trapianto d’organi, in Salvino Leone, Salvatore Privitera (coord.), Dizionario di Bioetica, Ed. Dehoniane Bologna-Istituto Siciliano di Bioetica, Bologna-Acireale (CT) 1994, pp. 996-997; Peter Morris (coord.), I trapianti. Uno sguardo etico, Sapere 2000 Edizioni Multimediali, Roma 2003, p. 250 (Titlu original: Transplants, Council of Europe, Strasburg 2003); a se vedea si Pavel Chirila, Lucian Gavrila, Cristina Gavrilovici, Andreea Bandoiu, Principii de bioetica. O abordare ortodoxa, Ed. Christiana, Bucuresti 2008, p. 200;
[5] Cf. Georgios Mantzaridis, Morala crestina, Ed. Bizantina, Bucuresti 2006, p. 474;
[6] E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung; trad. It., Il principio speranza, Ed. Garzanti, Milano 1994, vol. 2, p. 533;
[7] Peter Morris (coord.), I trapianti…, op. cit., p. 38;
[8] E. Bloch, Il principio…, op. cit., p. 534;
[9] F. Bellino, Eubiosia…, op. cit., p. 115;
[10] Cf. ***, Fundamentele conceptiei sociale a Bisericii Ortodoxa Ruse. Sinodul Episcopal Jubiliar al Bisericii Ortodoxe Ruse, Moscova, 13-16 august 2000, in Ioan I. Ica jr., Germano Marani (coord.), Gandirea sociala a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu 2002, p. 248;
[11] Bartolomeu Anania, Despre transplantul de organe, in volumul Bartolomeu Anania, Atitudini, Ed. Arhidiecezana, Cluj 1999, pp. 75-76;
[12] Asupra momentului mortii biologice, ca indatorire si competenta a medicilor, s-au exprimat mai multe documente ale Bisericilor, ca si diverse autoritati ale lumii culturale si teologice din diverse parti ale lumii. Pentru esemplificare, putem aminti documentul solicitat de catre Biserica Ortodoxa Greca profesorului P. J. Boumis, publicat de catre autor in 1999, sub titlul Transplantul: reflectii asupra unei abordari teologice (in gr.), Ed. Heptalofos, Atena; acest document, format din 55 de teze, a fost adoptat aproape integral de catre Biserica Ortodoxa Greca si, in urma referatului Comitetului de Bioetica, a fost publicat de catre Departamentul de Informatie si Formatie al Bisericii Greciei, in colectia “Biblioteca Pastorala”, nr. 4 (pp. 21-38), sub titlul Biserica si transplantul, Atena 2001. Alt document este sus-citatul Fundamentele conceptiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse, in Ioan I. Ica jr., Germano Marani (coord.), Gandirea sociala…, op. cit., pp. 185-266. Indicatii utile se pot gasi si in lucrarile: Bartolomeu Anania, Destre transplantul…, op. cit., pp. 71-77; Giorgios Mantzaridis, Morala crestina, op. cit., pp. 472-483; H. Tristram Engelhardt jr., Fundamentele bioeticii crestine. Perspectiva ortodoxa, Ed. Deisis, Sibiu 2005, pp. 430-434, in care problema transplantului de organe este analizata in direct raport cu moartea. Sugestii foarte utile, din punct de vedere clinic (chiar daca noi nu ne ocupam acum de aceste aspecte) gasim in John si Lyn Breck, Trepte pe calea vietii. O viziune ortodoxa asupra bioeticii, Ed. Sofia, Bucuresti 2006, pp. 254-263. Sau articolul lui Codrin Rebeleanu, Gandurile unui medic legist, in Mircea Gelu Buta (coord.), Medicii si Biserica, Ed. Renasterea, Cluj 2003, pp. 92-93;
[13] A Definition of Irreversibile Coma: Report of the Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School to Esamine the Definition of Brain Death, in Journal of the American Medical Association, vol. 205, 5 august 1968, nr. 6, pp. 337-340;
[14] Hans Jonas, Ethical Aspects of Experimentation with Human Subjects, in Dedalus, vol. 98(1969)2, reluat in Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, Insel Verlag, Frankfurt am Main 1985; trad. it., Tecnica, medicina ed etica. Prassi del principio responsabilità, Ed. Einaudi, Torino 1997, pp. 167-184;
[15]Philippe Ariès, , Essais sur l’histoire de la mort en occident : du Moyen Age à nos jours, Éditions du Seuil, Paris 1975 ; trad. it., Storia della morte in occidente dal medioevo ai nostri giorni, Rizzoli, Milano 1989 ; Id., L’homme devant la mort, Éditions du Seuil, Paris 1977 ; L’uomo e la morte dal Medioevo ad oggi, Laterza, Bari 1985 ; trad. rom., Philippe ARIÈS, Omul în faţa morţii, 2 voll., Meridiane, Bucureşti 1996;
[16] F. Bellino, Eubiosia…, op. cit., p. 110;
[17] Pe aceasta tema, foarte interesant studiul lui N. Scheper-Hughes, Bodies for sale – Whole or in parts, in Body and Society, nr. 7(2001)2-3, pp. 1-8; E. Agazzi, Teorie della corporeità, in M. Cometa (coord.), Dizionario degli studi culturali, Ed. Meltemi, Roma 2004, pp. 504-509;
[18] P. Castelnuovo-Tedesco, Transplantation: psychological implications of changes in body image, in Psychonephrology 1, Ed. Plenum, New York 1981;
[19] C. Sylvia, A ch’ange of heart, Ed. Little. Brown and Company, New York 1997;
[20] A se vedea, in acest sens, reflectiile (dupa parerea nostra, intrucatva partiale) ale lui H. T. Hengelhardt jr., Fundamentele…, op. cit., pp. 430-432;
[21] Pierre Cüer, Alcuni trapianti condizionano l’identità?, in Peter Morris (coord.), I trapianti…, op. cit., pp. 74-75;
[22] D. Tettamanzi, Bioetica. Nuove frontiere per l’uomo, Ed. Piemme, Casale Monferrato 1990, p. 342;
[23] F. Bellino, Eubiosia…, op. cit., p. 140;
[24] I. Kant, La metafisica dei costumi, Ed. Rusconi, Milano 1994, p. 279;
[25] I. Kant, Lezioni di etica, Ed. Laterza, Bari 1991, p. 189;
[26] Georgios Mantzaridis, Morala crestina…, op. cit., p. 480;
[27] R. M. Vealth, Death Dying and the Biological Revolution, Yale University Press, New Haven and London 1976, p. 369;
[28] J.-L. Marion, Fiind dat. O fenomenologie a donatiei, Ed. Deisis, Sibiu 2003, p. 393;
[29] David Le Breton, Problemi di identità e trapianti, in Peter Morris (coord.), I trapianti…, op. cit., p. 47;
[30] Cf. Didier Houssin, Profilo storico e considerazioni etiche, in Peter Morris (coord.), I trapianti…, op. cit., pp. 33-37;

Căutare

Instagram

    5 X 1000

    Reportaje EORI

    Catedrala Neamului

    construimcatedrala.ro

    Tinerii ortodocși

    Nepsis

    Vă Recomandăm

    Numărul total de vizitatori

    10622637