FEMINISM SI BIOETICA.
Abordare teologică
                                                                                                    
 
        
Abstract: To feminism is improperly assigned a “theology”, given its syncretic, contrastive doctrine, relative and morally liberal features, as guiding principles to the post-Christian“New Age”. The confluences between the feminist mentality and bioethics gave birth to the so-called “feminist bioethics”, whose main dominants are material values, corporality and welfare, all belonging to a new stream of materialist ideology (in progress especially in the U.S.) based on competition and fight, against the stream of tradition and culture promoted, as its fundamental elements, by the orthodox antropology.The feminist bioethics seems to prefer, thus, the quality of life to its sanctity.
 
         Keywords: feminist theology, pluralist theology/theology of process, quality of life”, “feminist bioethics”, “corporality”, “welfare”
 
 
 
Feminismul este o miscare sincretista, neunitara, un amestec polimorf de doctrine. Desi este considerat dintre “teologiile noi”, sau “la moda”, avand cele mai multe conexiuni cu bioetica, pe care o si influenteaza considerabil, feminismul nu are o “teologie”, in sensul autentic al cuvantului. Caci se constata deferente doctrinare majore, uneori contradictorii, de la o grupare la alta; nu ne putem astepta, asadar, nici la o etica unitara. De aceea, noi am prefera sa vorbim de o “mentalitate” de tip feminist, incadrata unui fenomen mai amplu, multi-directional si confuz, care este New Age, si pe care prefer sa-l numesc tot “mentalitate”: una post-crestina sau neo-pagana, cu accentuate contururi gnostice. Vom folosi totusi expresia de “teologie feminista”, oricat de straniu ne-ar parea; si vom cauta sa observam sensul unor influente de tip feminist, prezente in scoala bioetica americana. Pentru aceasta, vom incerca sa schitam cateva elemente de doctrina femminista si aspectele etice ce decurg din ea, ca apoi sa ne oprim, spre esemplificare, aspra unor situatii particolare ce tin de competenta bioeticii.
         Stim ca bioetica se ocupa cu “studiul sistematic al conduitei umane in sfera stiintelor vietii si a sanatatii, esaminata in lumina valorilor si principiilor morale” (1). Domeniul de actiune priveste deci stiintele biologice, biotecnologia si medicina. Or, femeile constituie majoritatea celor ce solicita si ofera asistenta sanitara (2). Si, in acelasi timp, punctul focal al teologiei femministe il reprezinta “experienta femeilor” si tingeste “bunastarea” lor (3). Natura umana, trupul, raporturile umane, reproducerea, toate acestea sunt teme supuse criticii si reconstructiei teologice femministe, dar totodata elemente de mare interes pentru bioetica.
         Nu ne putem astepta la pozitii etice clare, deci la cordonate bine definite pentru bioetica, din partea miscarii femministe, care nu are o teologie unitara, ci “teologii”; de aceea, teoreticienii seriosi se abtin de la formulari normative valide pentru toti (4); ei se limiteaza sa sugereze “intuitii morale”, susceptibile de variatii, dar care sa raspunda, pe moment, mentalitatii pe care o esprima.
         Pe de alta parte, aceasta teologie “pluralista”, numita si “teologie de proces” (5), ofera adesca solutii ireconciliabile (6). De aceea, se incearca individuarea unor convergente pe interesse si valori etice fundamentale.
         In sfarsit, dezvoltarea rapida a stiintei bioetice creeaza dificultati teologiei femministe, care area inca de elaborat o expresie sistematica, atat doctrinar, cat si etic (7). De exemplu, multi teologi si moralisti femministi manifesta rezerve in fata noilor tehnologiii ale reproducerii.
         Cu toate acestea, teologia femminista, in pofida limitelor sale, esercita o influenta sensibila aspra problematicii bioetice, mai ales in medium cultural nord-america, dar si in Europa. Si merita luata in seama, in masura in care esprima o mentalitate (tot mai difuza), dispune de o doctrina (chiar daca lipsita de unitate), de o retea institutionala, si solicita protectie legislativa. Or, bioetica insasi urmeaza acelasi traseu.
        
         Elemente de doctrina femminista
 
         Intre temele doctrinare fondamentale, cu incidenta directa aspra bioeticii, putem observa acestea trei:
         a.modelle de inter-relatie umana ;
         b.rolul trupului ;
         c.valoarea naturii.
         Pe acest schelet doctrinar se articuleaza principiale etice, care se vor cu valoare normativa.
 
         a.Modelle de inter-relatie umana
         Doctrina de tip femminist este de factura contestatara, revolutionara, de rivolta impotriva religiilor tradizionale. Predicand egalitatea intre sexe si cautand “sa demaste creditele, simbolurile si practicile religiose ce stabilesc si favorizeaza discriminarea” (9), feminismul creeaza nu doar o alta antropologie, ci si o “noua” teologie. Identifica in traditia crestina un “dualism fundamental”, intre femei si barbati, ca expresie a trupului si mintii, emotivitatii si ratiunii, pasivitatii si activitatii, dependentei si autonomiei, si-si propune sa le reduca.
         Teologia femminista observa ca insesi “metaforele (sic!) personale ale lui Dumnezeu sunt precumpanitor barbatesti”. In alte cuvinte, “barbatii (ar fi) reprezentantii cei mai apropriati ai lui Dumnezeu in famiglia umana, in societate si in biserica” (10).
         Dumnezeu crestin, reprezentat ca un suveran, transcendent, atotputernic, ce pretende supunere din partea omului (11), creeaza un model de raporturi interpersonale. La randul sau, barbatul se comporta in acelasi fel cu femeia (12). De aceea, critica lui Nietszche, ca crestinismul e religia pentru cei slabi si pentru victime, ar fi intemerata (13). Astfel, teologii femministi se indeparteaza cu totul de crestinism sau isi propun o “reconstructie critica” a teologiei crestine…
         Se poate observa, de fapt, ca teologia femminista nu este deloc originala, nu aduce o perspectiva noua in ce priveste raporturile inter-umane. S-a spus ca egalitatea intre barbati si femei nu-i altceva decat “extinderea perspectivelor liberalismului”. Sub aspect economic si politic, se esprima ca un amestec de marxism si liberalism. Principiul reciprocitatii il preia de la teoreticienii socialitatii (14). Iar cand rivendica drepturi spre a participa la toate sferule vietii umane, nu face decat sa repete programul teologiei eliberarii.
         In intreprinderea sa, de demitologizare si de-ontologizare a diferentelor dintre barbati si femei, teologia femminista s-a folosit de multe din rezultatele stiintelor biologice si comportamentale si ale filosofiei. Si a reusit sa traseze coordonatele unui model de relative inter-umana, in care valoriale fondamentale sa fie egalitatea, reciprocitatea si libertatea. In virtutea acestor valori, feminismul refuza traditile religiose de orice fel, ca fiind inremediabil “sexiste”, si ofera, in alternativa, o “cultura a femeilor”.
 
         b.Rolul trupului
         Din acest punct de vedere, impactul teologie femministe aspra bioeticii este mare. De aceea, teoreticienii femministi au cautat sa elaboraze o doctrina, care porneste criticist de la dualismul trup-spirit, identificat – de ei! – in toate traditile religiose, in special cea giudaica si cea crestina.
         Dupa parerea lor, femeia a fost associata trupului, iar barbatul, mintii. “Esenta femeii consta in capacitatea ei de a naste” (15). Ea este mai “scufundata in materie” (16), reactineaza sub impulsul emotiilor si are ca “activitate” specifica datoria de a purta de grija trupurilor copiilor si barbatilor.
         Chiar si din perspectiva sexualitatii – ca parte costitutiva a trupului uman --, femeia a fost discriminata. De la tabu-urile antice destre sange, pana la prescriptiile stoice de control al dorintelor sexuale din partea ratiunii, la doctrinele crestine destre pacatul originar, ce au marcat constiinta occidentala, s-a format, “din timpuri imemoriale, o complicitate indisolubila intre sexualitate si contaminare” (17), intre puterea sexului si demonism.
         Sexualitatea femeii a fost considerata mai “carnala” decat a barbatului – zic feministele --, mai “aproape de natura”, mai animalica, mai putin controlata de ratiune. S-a ajuns pana la a identifica femeia cu raul (18).
         Astfel ca, teologia femminista trebbie sa-si aroge misiunea sa reevalueze semnificatiile trupului femeii. Anatomia nu mai poate fi un destin fatal. Femeile nu mai trebuiesc identificate cu trupurile lor. Pornind de la propriile experiente, femeile trebbie sa-si “revendice” propriile trupuri, ca parte a feminitatii lor, sa-si “proclame” drepturile de a dispune de ele (19), cu toate consecintele teoretice si practice ce decurg de aici. Uzand de o metodologie fenomenologia, teologia femminista incearca sa sublinieze ce inseamna “a fi un trup”, iar nu “a avea un trup”, pentru a intelege propriul trup ca instrument sau posibilitate de ase insera in lume, ca trup-subiect, iar nu ca trup-obiect (20).
 
         c.Valoarea naturii
         La fel de centrala, pentru teologia femminista, si care atinge bioetica, este concepita destre natura, ca loc in care omul isi traieste propria corporalitate.
         Femeia a fost considerata, de traditile culturale si religioase, mai “aproape de natura”, incat natura insasi parea simbolizata ca … “femminina”. Eforturile omului de dominare a naturii urmau acelasi model de relative si in ce priveste pe femei (21). Aceasta relative a subsumat acelasi dualism: natura – si, deci, si femeia – a fost valuta ca izvor cosmic de viata si bunatate si, in acelasi timp, ca o forta misteriosa, de temut si/sau de controlat (22).
         Crestinismul insusi – zic feministele – a manifestat o accentuata tendina de diminuire a valorii naturii, prezentand-o ca iluzorie si transitorie, de folosit, de dominat si de controlat (23). Dupa o “fuga ascetica” de ea, omul modern a ajuns la o “intoarcere” la natura (24).
         Teologia femminista ofera fundament doctrinar unei ecologii, ce concepe natura in interdependenta cu “umanitatea corporala”, mergand adesca pana la panteism. Si sugereaza norme si masuri pentru “uzul corect al naturii”, in vederea realizarii aceluiasi model monist-panteist aplicat si la nivel inter-uman.
        
 
         Etica femminista
 
         Diversitatea de tendinte manifestata la nivel doctrinar creeaza mari dificultati teologilor femministi, cand e vorba de applicarea in pratica a principiilor. E chiar dificil sa vorbim de o etica femminista. Pentru a depasi acest obstacol, se apeleaza la o metodologie, pe care unii au numit-o “naturalistica”: uzandu-se de “experienta femeilor” (25), sunt propuse o serie de norme “universal valabile”, dar care, adesca, sunt foarte contradictorii si chiar estremiste. Principiul “prioritatii strategice” (26) da nastere la situatii de conflict, dar, in acelasi timp, reprezinta si o “su papa de siguranta”, pentru o flexibilitate necesara.
         Etica femminista isi propune sa acorde “cuvenita importanta principiilor egalitatii si reciprocitatii si sa tina impregna principiale autonomiei si relationalitatii” (27).
         Vom incerca sa vedem aplicabilitatea acestor principii atunci cand vom lua in considerare cateva problematici actuale ale bioeticii.
 
         Feminismul si etica vietii (bioetica)
 
         Teologia femminista atinge o mare parte din problematica bioetica. Aceasta, pentru ca femeile sunt implicate profund in sectoarele asistentei medicale, ale sanatatii publice si ale cercetarii tehnologice biomedicale. In aceste sectoare, teologia femminista e interessata sa interina in situatii de urgenta, caci porneste de la experienta (de viata) a femeilor si evidentiaza atat semnificatiile centrale ale dezvoltarii stiintei, deci potentele cercetarii, cat si limitele conditiei umane (28). Pornind de la “reflectiile aspra obiectivelor, practicilor si teoriilor medicinei, se pune in valoare, zice un teolog feminist, reflectia filosofica aspra multor probleme ce au interesat dintotdeauna pe femei” (29), dar care au fost ignorate de filosofia si teologia tradizionale.
         Puntile de contact intre teologia femminista si bioetica sunt multiple, unele din ele fiind centrale in bioetica. De exemplu, principiale: non-agresivitatii (“intai sa nu faci rau” – se stipuleaza in “Juramantul lui Hipocrate”), al binelui (“apoi, sa faci bine bolnavului” – se continua), al adevarului si fidelitatii, al autonomiei, al reciprocitatii si al dreptatii, toate sunt fondamentale pentru sistemul teoretic al bioeticii. De aceea, problematica specifica teologiei si eticii femministe sunt relevante pentru studiul bioetic: chestiunea avortului, a sterilizarii, a asistentei medicale la batraci, a tratamentului spihiatric la femei, a structurilor medicale privitoare la nastere, a conflictului intre rolul asistential si moral al interventiei medicale, a uzului amniocentezei pentru selectarea sexului, a modelului de raport medic-pacient. Astfel ca teologia femminista se considera cea mai indreptatita sa ofere solutii etice in campul biomedical, mai mult decat oricare alta morala sau etica teologica sau filosofica.
         Dintre toate aceste aspecte sau problematici ale bioeticii, ne vom opri, macar in treacat, spre esemplificare, aspra unor tehnologii reproductive, spre a vedea ce fel de solutii ofera etica femminista.
         Tehnologiile reproductive au atras, inca de la inceput, atentia feministelor, desi niciodata n-a existat intre ele o unanimitate de pareri. S-a afirmat ca izvorul ultim al opresiunii femeilor consta in capacitatea lor de a concepe si a naste. Maternitatea este o potenta (individuala si sociala, in fata barbatilor si a fiilor), dar, in acelasi timp, si o slabiciune (in fata naturii, a barbatilor, a fiilor, a societatii). Pentru depasirea acestei slabiciuni, biotehnologiile par sa ofere unele solutii.
         O concepite estrema considera ca eliberarea femeilor poate fi atinsa numai printr-o revolutie nu doar impotriva unor structuri sociale, ci si a naturii insasi: o “eliberare a femeilor, o data pentru totdeauna, de tirania biologiei lor reproductive, cu orice mijloace” (30), inclusiv tehnologice.
         Altii vad in tehnologiile reproductive un nou mijloc de dispretuire a femeilor, care le arata “uzabile” in procesul in procesul procreativ (31).
         Altii considera ca unele tehnologii – de exemplu, amniocenteza, in scopul selectionarii sexului – le pune pe femei impotriva lor insele (32).
         Cum vedem, parerle sunt mult prea variate, chiar la nivel teoretic. Totusi, ele converg in doua puncte importante. Primul arata ca istoria experientei femeilor in raport cu reproducerea e o istorie de mare suferinta. Chiar si in secolul nostru, “medicalizarea” graviditatii si nasterii a adaugat noi elemente acestei suferinte. Al doilea sustine ca dezvoltarea si uzul tehnologiilor reproductive nu pot fi evacuate separat de contextul social-cultural concret. Caci intr-o societate bazata inca pe binomul ireductibil barbat-femeie, dezvoltarea tehnologiilor continua sa fie o amenintare pentru femei.
         Totusi, feminismul, in general, nu exprima judecati negative aspra tehnologiilor reproductive. Sunt imposibile aprecieri unice si complessive aspra unor reagitati atat de diverse, precum contraceptia, procedurile pentru nastere, modelle de provocare a avortului, inseminarea artificiala, fecundatia in vitro, diagnosticarea fetala, clonarea si multe alte tehnologii.
 
*
 
         Sa luam, de exemplu, fecundatia in vitro, cu scopul obtinerii unui copil (eliminand, deci, scopul exclusiv de cercetare). Se stie ca nu-i o experienta atat de felicita, iar feministele s-au si grabit sa sublinieze dificultatile prin care trec femeile (33), alienarea femeilor de trupurile lor, de partenerii lor si de fiii lor (34). Mai mult, plasarea femeilor intr-o retea de relativi professionale a limitat pe nedrept autonomia lor, tratandu-le ca “paciente”.
         Pentru multe femministe, separarea potentei si procesului reproducerii de trupurile femeilor e o perdere de mari proportii. De aceea, transferarea intregului proces in laborator (fie ca e vorba de fecundatia in vitro, fie de placenta artificiala sau alte tecnici) nu suscita prea mult entuziasm.
         Pe de alta parte, fecundatia in vitro nu e in mod necesar o violare a dimensiunii trupesti (corporale) a reproducerii. Caci daca scopul sau e cel de a concepe un copil, pentru femeile care, altfel, ar fi fost sterile, ea devine un mijloc de mediere a acestei corporalitati.
         De altfel, intregul discurs al teologiei femministe se situeaza la nivelul sexualitatii de reproducere. Fapt pentru care, se poate conchide ca, pe de o parte, dimeniunea corporalitatii trebbie sa ramana centrala, iar pe de alta, nu trebbie esclus uzul etic al acestei tehnologii (35).
         In linii generale, fecundatia in vitro nu e exclusa. Dar se subliniaza faptul ca graviditatea si nasterea nu sunt evenimente passive pentru femeie (36), ci presupun o participare activa si o esumare a responsabilitatii.
         S-a observat ca tehnologiile reproductive opereaza o separatie intre deciziile privind procreatia si cele privind educatia, ca nu iau in serios nevoile fondamentale ale fiilor, adica nu doar resursele materiale, ci si raportul si aportul personal (37) in famiglie. In alte cuvinte, nu doar femeile sunt chemate sa ia astile de hotarari (38), ci “parintii”; si numai in mod secundar, “consilierii stiintifici”, societatea sau alta persoana, oricare ar fi ea. Aceste probleme sunt complete si recheama la prudenta morala.
         O alta consideratie, legata de fecundatia in vitro, priveste posibilitatea tot mai reala a “selectiei” fetilor (pe considerante de sex, sanatate fisica, capacitate intelectuala etc.). “Selectia” ridica seriose probleme morale fata de “rezidualii” fecundatiei in vitro. Iar pe de alta parte, feministele reclama responsabilitatea – morala si religiosa – fata de tipul de persoana pe care-l aduc in interiorul comunitatii. Apare evidenta o stare conflictuala, in care principiale egalitatii, comprensiunii, reciprocitatii, tolerantei fata de diferente si “imperfectiuni” (39), -- toate, fondamentale pentru feminism --, devin futile. Si in acest caz, se recomanda prudenta.
         Toate aceste problematici privesc nu doar persoanele singolare, ci comunitatea, in intregime. Caci fecundatia in vitro nu se su strage problemelor majore ale umanitatii, amenintate de excedenta demografica, de lipsurile multiple pentru copiii din tarile sarace, de distribuirea negala a bunurilor materiale etc..
         Asadar, o analizza femminista a fecundatiei in vitro ramane provizorie. Sunt motive ce ar recomanda-o, altele, care ar interzice-o. Totusi, s-au formulat determinate circumstante, ca limite (40) pentru aceasta tecnologie:
         1.Riscul ridicat, pe care-l comporta, pentru sanatatela atat a mamei, cat si a copilului.
         2.Contextul nefavorabil pentru cresterea si dexvoltarea copilului (de ex., nuciunul nu-i pregatit sa ofere copilului un raport personal si uman fundamental).
         3.Intentia de a da viata unui copil, care apoi sa fie folosit in diverse alte scopri (de ex., cand un copil este “produs” doar de dragul progresului stiintific, sau pentru duplicarea propriului eu, fara a gandi la dezvoltarea normala a personalitatii copilului).
         4.Lipsa voita de atentie fata de criterii juste de distribuire a resurselor (cand sunt alte nevoi mai stringente).
         Aceste conditii pot si trebbie sa influenteze hotararile privind reproducerea umana artificiala. Nu pot avea prioritate deciziile luate in contextul tehnologiilor reproductive.
 
*
 
         Ne aflam, asadar, in fata unui caz concret, in care teologia femminista s-a limitat doar la a da unele sugestii, si acestea contradictorii. Caci doctrina insasi a feminismului e polimorfa si lipsita de autoritate in insusi interiorul miscarii, fapt ce face ca fiecare grup sa-si aiba doctrina si etica proprie. Se pot observa ottusi niste principii generale, comune mentalitatii sincretiste de tip New Age, lipsita de revelatie si de idealuri precise. Se poate observa cu usurinta, fie in cadrul feminismului, fie in acela mai larg al New Age-ului, o atitudine preponderent contestatara, “protestanta”, revolutionara, decat constructiva. O mentalitate ce-si propune sa darame sisteme, decat sa-si construiasca ea insasi un sistem.
         Dar de vreme ce se dezvolta intr-un context socio-cultural, feminismul devine expresia unei epoci – una post-crestina, cu pronuntate accente neo-pagane --, de la care imprumuta niste caractere generale.
         In primul rand, se manifesta ca o tendina de desacralizzare a existentei, de suprimare a dimensiunii spirituale. “Oamenii acestia sunt numai trupuri” (Fac. 6,3) – devine o definitie, pentru o lume eminamente materialist-consumista. Dumnezeu insusi e identificat si scufundat in acest materialism; teologia insasi devine una panteista (in cazul in care mai vrem ottusi s-o mai numim “teologie”!).
         De aceea, in problemele majore ale vietii si mortii, ale sanatatii, sexualitatii si raporturilor inter-umane, accentul cade pe “calitatea vietii”, iar nu pe “sfintenia vietii”. Astfel incat, chiar daca discursul bioetic are un cadru axiologic de referinta, valoriale sunt toate terene, materiale, bazate pe profit, utilitate, solidaritate. Nici o perspectiva transcendenta, nici o valoare metafisica in fiinta umana; pana si valoarea personala i se pune omului in dubiu (41).
         Bioetica influenzata de teologia femminista tinde azi sa capete o anumita autonomie: se auto-intituleaza “bioetica femminista”. Si are un program calr de evolutie, in care corporalitatea umana, bunastarea femeilor si raporturile “noi”, “egalitare” intre persoane sunt linii directoare.
 
*
 
         Pe parcursul acestui studiu am cautat sa subliniem punctele vulnerabile ale doctrinei femministe, ca si aplicarea deficitaria a acesteia la viata pratica, in general, si in campul biomedical, in particolar. “Bioetica femminista”, devenita deja “etica de grup”, este diparte de a aplica principii universal valabile, cum si-a propus. Dar reprezinta, in acelasi timp, un pericol, in masura in care e expresia unei mentalitati eretice, menite sa creeze confuzie, dezradacinare (din traditie, din cultura, din medium socio-cultural), si sa propage i ideologie eminamente materialista, bazata pe concurenta si lupta ( -- a femeilor impotriva barbatilor, a societatii, a culturii etc.).
         Asezate in fata invataturii de credinta crestine ortodoxe, toate tesele feminismului se dovedesc deficitarie, caci pornesc de la premiza gresite. In plus, bioetica, bazata pe o antropologie ortodoxa, care s-o justifice epistemologic si axiologic, va putea raspunde, fara ezitare, problemelor majore ale stiintelor vietii, privilegiu pe care bioetica americana, marcata profund de relativism doctrinar si liberalism moral, nu-l mai are, riscand sa devina – daca nu cumva e deja prea tarziu – o ideologie (42). Feminismul este o expresie, iar applicare ain viata, prin “bioetica femminista”, este efectul. Un efect … contra vietii!
 
 
 
        
Note:
        
1.Enciclopedia of Biothics, Editor in Chief, New York 1978;
         2.Whitbeck C., Women and Medicine: An Introduction, in The Journal of Medicine and Philosophy, 7 (1983), pp. 119 si 125; vezi si Rothman B. K., Health and Medicine, in J. Freeman (ed.), Women: A Feminist Perspective, Mayfield, Palo Alto 1979, pp. 27-40;
         3.Earl E. Shelp, Teologia e Bioetica, Ed. Devoniane, Bologna 1989, p. 267;
         4.McCormik R. A., Bioethics in the Public Forum, in Milbank Memorial Fun Quarterly, 61(1983), p. 119; McCormik R. A., How Brave a New World? Dilemmas in Bioethics, Doubleday, Garden City, New York 1981, p. 9; Harrison B. W., Our Right to Choose: Toward a New Ethic of Abortion, Beacon, Boston 1983, pp. 84-90; Gustafson J. M., The Contributions of Theology to Medical Ethics, Marquette University Press, Milwaukee 1975, p. 26;
         5.Earl E. Shelp, Teologia…, op. cit., p. 267;
         6.Reuther R. R., Religion and Sexism: Images of Women in the Jewusk and Christian Traditions, Simon and Shuster, New York 1974, pp. 214-234; Fiorenza E. S., In Memory of Her: A Feminist Reconstruction of Christian Origins, Crossroad, New York 1983, pp. 7-36; Robb C. S., A Rfamework for Feminist Ethics, in The Journal of Religious Ethics, 9 (1981), pp. 48-68;
         7.Harrison B. W., Our Right…, op. cit.; Reuther R. R., Religion…, op. cit.;
         8.Harrison B. W., Our Right…, op. cit., p. 37; Reuther R. R., Religion…, op. cit., p. 226;
         9.Earl E. Shelp, Teologia…, op. cit., p. 271;
         10.Ibidem, p. 272;
         11.Christ C. P., The New Feminist Theology: A Review of the Literature, in Religious Studies Review, 3 (1977), pp. 203-212; Daly M., Beyond God the Father, Beacon, Boston 1973;
         12.Plaskow J., Sex, Sin and Grace, University Press of America, Washington 1980;
         13.Earl E. Shelp, Teologia…, op. cit., p. 273;
         14.George Herbert Mead, Martin Buber, John MacMurray s.a.;
         15.Earl E. Shelp, Teologia…, op. cit., p. 278;
         16.Ortner S. B., Is Female to Male as Nature is to Culture?, in M. S. Rosaldo – L. Lamphere (ed.), Woman, Culture and Society, Stanford University Press, Stanford 1974, pp. 67-87;
         17.Ricoeur P., The Simbolism of Evil, Harper, New York 1967, p. 28;
         18.Cott N. F., Passionlessness, in Signs, 4 (1978), pp. 227-228;
         19.Washbourn P., Becoming Woman: The Quest for Spiritual Wholeness in Female Experience, Harper, New York 1979;
         20.Rawlinson M. C., Psychiatric Discourse and the Feminine Voice, in The Journal of Medicine and Philosophy, 7 (1982), pp. 153-177;
         21.Reuther R. R., Religion..., op. cit., pp. 72-85 ; Reuther R. R., To Change the World, Crossroad, New York 1981, pp. 57-60;
         22.Earl E. Shelp, Teologia…, op. cit., p. 281;
         23.McCormick R. A., How Brave…, op. cit., p. 7;
         24.Reuther R. R., Sexism…, op. cit., p. 82;
         25.Plaskow J., Sex…, op. cit.; Reuther R. R., Sexism…, op. cit., pp. 12-13;
         26.Harrison B. W., Our Right…, op. cit., pp. 12-13;
         27.Earl E. Shelp., Teologia…, op. cit., p. 286;
         28.Ibidem, p. 287;
         29.Whitbeck C., Women…, op. cit., p. 120;
         30.Firestone S., The Dialectic of Sex: The Case of Feminist Revolution, Bantam, New York 1971, p. 238;
         31.Harrison B. W., Our Right…, op. cit., p. 37;
         32.Powledge T. M., Unnatural Selection: On Choosing Children’s Sex, in H. B. Holmes (ed.), The Custom-Made Child? Women Centred Perspectives, Humana Press, Clifton 1981, pp. 193-199;
         33.Wertz R. W. – Wertz D. C., Lying-In: A History of Childbirth in America, Free Press, New York 1977; Oakley A., A Case of Maternity, in Signs, 4 (1979), pp. 606-631; Rich A., Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution, Prometheus, Buffalo 1976; Lebacoz C., Reproductive Research and Image of Woman, in C. B. Fisher (ed.), Woman in the Srange Land, Fortress, Philadelphia 1975; Daly M., Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism, Beacon, Boston 1978;
         34.Mutand structurile adaptate nasterii in sectoare destinate in primul rand tratamentului medicamentos, izoland pe mame de “cultura feminina”, ca si de sotii lor, societatea koderna a facut – zic feministele – din experienta nasterii niste “povestiri de groaza”. De aceea, sunt preoccupate de reactualizarea metodelor tradizionale, precum: nasterea la domiciliu, crearea de ambiente specifice pentru parturiente in spitale, renasterea profesiunii de “moase” etc.. Dimpotriva, alte femministe considera ca aceste metode “dupa natura” ar fi mai alienante decat tehnologiile mai noi (Wertz R. W. – Wertz D. C., Lying-In…, op. cit., pp. 183-198; Oakley A., A Case…, op. cit., pp. 628-630);
         35.Earl E. Shelp, Teologia…, op. cit., p. 292;
         36.Harrison B. W., Our Right…, op. cit., p. 162 si 246-247;
         37.Ruddick S., Maternal Thinking, in Signs, 6 (1980), p. 258; President’s Commission for the Study of Ethical Problems, in Medicine and Biomedical and Behavioral Research, Splicing Life, U. C. Government Printing Office, Washington 1982, p. 65;
         38.Ruddick S., Maternal…, op. cit., p. 262;
         39.Elshtain J. B., A Feminist Agenda on Reproductive Technology, in Hastings Center Reporter, 12 (1982), p. 42;
         40.Formulate in Earl E. Shelp, Teologia…, op. cit., p. 296;
         41.Sunt, de altfel, cunoscute discutiile care se poarta in jurul embrionilor sau al bolnavilor terminali sau psihici: de cand?, sau pana cand se poate vorbi de “un om”?;
         42.Acest fapt ni-l sugereaza cu succes iniziativele pe care, de cativa ani, le iau statele din Uniunea Europeana si exprimate in Conventia Europeana de Bioetica (in continua completare).